赵沛霖

神话学理论认为，按历史形态可以将神话分为原始神话、奴隶制社会神话和封建社会神话[1]。奴隶制社会神话主要是叙述奴隶制时代某些王朝开国帝王（半人半神的先王）的神异故事，因此又称帝王天命神话，如成汤放桀、武王伐纣的故事等等。十分明显，这些神异故事是将成汤、文、武周王等神化，将他们推翻旧王朝、建立新王朝的历史神话化的结果。这种将先王的历史神话化是我国古代思想文化发展过程中的重要现象，其规模、程度和影响，即使是从古代世界的范围看，也是相当突出的，所以，它的存在早已得到神话学者的充分肯定。[2]那么，这具有重要意义和价值的帝王天命神话产生的过程如何，又是谁的创作？事实证明，帝王天命神话的创作者既不是“祖述尧舜，宪章文武”（《礼记·中庸》）的孔子，也不是力主“道不过三代，法不贰后王”（《荀子·王制》）的荀子，而是“摩顶放踵利天下为之”，（《孟子·尽心上》）颇具实践精神的墨子。具有崇高使命感的墨子向以“兼爱”、“非攻”的思想主张和自然科学领域里的杰出成就为世人所瞩目，至于对神奇虚幻的神话发展方面的贡献，从来被认为与墨子无缘。其实，这是一个很大的误解；忽略了这个方面，对于认识墨子以及中国神话的发展都是不够全面的。

一
以半人半神的先王的神异故事为中心的帝王天命神话，其前提是将先王神化，赋予他们以超自然的神奇特征。产生于殷周时代的上帝观念和天命论思想正好满足了这种需要。
中国思想史表明，殷商时代已产生了明确的至上神观念和天命论思想。殷人称自己的祖先神为帝或上帝，他们则是上帝的子孙，因而自己也被神化，先天地具有超现实的神奇特征。上帝是世界的主宰，他们代上帝来统治这个世界一切听命于上帝。周人的上帝观念和天命论思想在殷人的基础上而有所发展，他们提出了君权神授和天命转移的思想，即上帝把统治天下的权力授给他在人间的代理者，但只授给那些“敬天保民”即敬顺天意，爱惜人民，具有很高道德修养的君主，十分明显，这是道德观念渗入宗教思想的结果。可以看出，殷人、周人的上帝观念和天命论思想虽有不同，但在实质上都是以天命神学为核心的宗教世界观。
不过，从实际情况看，对于每一位帝王的神化程度并不一致，这主要是由于每位帝王的作为和功绩不同以及由此决定的历史地位和影响的不同。其中神化最充分甚至成为膜拜偶象的是成汤和文、武周王，这是因为他们都经历了震撼天地的重大的历史事变。
我国奴隶制时代有两次意义重大的王朝更迭：一次是以成汤放桀为中心的商代夏，一次是以武王伐纣为中心的周代商。这两次王朝更迭由于反映了广大人民的利益和愿望，符合历史前进的方向，因而得到广大奴隶的支持和拥护，最终发展成为有数十万奴隶参加的轰轰烈烈的伟大斗争。旧王朝的迅速土崩瓦解，充分显示了以商汤和文、武周王为代表的新生力量的巨大威力，他们因而也成为人们心目中的神奇英雄。这就是说，正是历史潮流和排山倒海的群众斗争造就了非凡的人物。而这正是他们被神化的历史基础。因此，对这些帝王的神化在历史事变进行的当时就已开始，从而使历史进程一直笼罩着神秘的气氛。例如，在两次王朝更迭的激烈斗争中，成汤和文、武周王本人都是以恭行天讨的上帝意志的实施者自居的。在对夏桀发起总攻的动员中，成汤发出铮铮誓词：“格尔众庶，悉听联言。非台小子敢行称乱，有夏多罪，天命殛之。”（《尚书·汤誓》）在对殷纣发起总攻的动员中，武王也发出铮铮誓词：“今予发，惟恭行天之罚……勖哉夫子！”（《尚书·牧誓》）[3]成汤和武王都说自己的行动是奉行上帝的旨意，完成神圣的使命。这样神化自己，证明自己的行动符合天意，自然也就为新王朝的建立作了必要的思想准备。
这些帝王生前作为上帝的儿子代天行治，死后灵魂升天，成为神只。“文王陟降，在帝左右”，（《诗经·大雅·文王》）就是说他们的神灵和上帝一起继续保佑在地上的子孙。除《大雅》中的《文王》、《文王有声》之外，《颂》诗中也有大量的神化祖先的诗歌。这些连同商代的祭祀祖先的大量记录，充分说明对先王的神化在当时就已是一种普遍的观念。

除《诗经》之外，《山海经》也载有商汤放桀的材料。[4]《山海经·大荒西经》云：
有人无首，操戈盾立，名曰夏耕之尸。故成汤伐夏桀于章山，克之，斩耕厥前。耕既立，无首，走厥咎，乃降于巫山。
耕即夏耕，是夏桀的臣子。在商汤推翻夏朝的斗争中，夏耕站在夏桀一面，反对商汤，被商汤斩首后，仍可站立和行走，并且为逃脱罪责而“乃降于巫山”即“自窜于巫山”（郭璞《山海经传》）继续顽抗。关于他的特征，郭璞说是“亦形天尸之类”（同上），就是说，他自被斩首后，“以乳为目，以脐为口，操干盾以舞”（《山海经·海外西经》）的刑天一样。可见，夏耕不是一个现实中的常人，而是一个超自然的神话人物。这段故事违背经验和常理，纯系想象的产物，因而具有某些神话特征。
关于商汤放桀，在墨子之前，真正具有神话特征的材料，除《诗经》之外，这一则可说是绝无仅有。就这则材料而言，它可惜仅仅是一个孤零零的片断，既不见前因后果，也不知它在商汤放桀的故事整体中的地位，更不知它与有关事件的联系，所以，尽管有这样一则神话，但在商汤放桀的故事整体中，神话成份并没有占什么重要地位。
总而言之，春秋时代之前，《诗经》中的成汤放桀、武王伐纣故事还仅仅是神化的帝王加有关战争进程的史实，二者没有有机结合起来，更没有形成神话。《山海经》虽有关于成汤放桀的神话，但却是零星片断，缺乏完整的故事，根本不能反映历史事变的全貌。这一切都说明，直到春秋时代帝王天命神话仍处于孕育过程当中，而没有正式形成。不过，有关的材料却为墨子创作帝王天命神话提供了必要的借鉴和准备。

二、提高了鬼在宗教世界中的地位，拉近了宗教世界与人世的距离。
一般的宗教除上帝之外多以神为主体，而墨子的宗教观念则以鬼为主体，提高了鬼在宗教世界中的地位。通观墨子的著作，可以知道，他所说的鬼是一个宽泛而庞杂的概念，既包括人死后的灵魂（即一般所说的鬼或鬼魂），又包括神话中的诸神（即一般所说的神或神灵）。《明鬼》云：“古之今之为鬼，非他也，有天鬼，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者。”其中，“人死而为鬼”指的就是一般意义的鬼，比较好理解。墨子以文王为例，说明他死后灵魂升天，“在帝左右”（《诗经·大雅·文王》）成为与神同格的鬼。所谓“山水鬼神”是指山神、水神等，即一般所说的自然神只。“天鬼”之“天”在这里不是作为最高权威的上帝之“天”，而是与山水同位的自然之天，因此，天鬼就是关于天的自然神只。可见墨子所说的鬼其实就是神，而范围有所扩大。因此鬼（包括神和鬼）也像神一样具有超自然的神奇本领，做出人不可能做出的奇迹。鬼也有爱憎和欲望，有趋利避害的要求，这一点与上帝是一样的。他的专职是传达上帝的旨意给人间，并受上帝派遣，协助人间完成除暴任务。
在墨子的宗教观念中，鬼不但与神并列，而且将它们一并以鬼称之，同时，在墨子所构建的宗教世界里，鬼和神常常同上帝一起活动。这样不但赋予鬼以全新的内容，而且空前地提高了鬼在宗教世界中的地位。由于鬼生前为人，来源于人世，与人世有着千丝万缕的联系，因此，鬼作为主体走进宗教世界，必将导致这个宗教向人世靠拢，并增强其参与人间事变的兴趣。
三、处理人间事变时，上帝鬼神都以“义人”为“干”。
墨子的宗教思想认为，谁兴谁亡由上帝决定，但人间的历史毕竟是人间的事，因此，应当以人为主。他说：“义人在上，天下必治。上帝山川鬼神必有干主，万民被其大利。”（《非命上》）这就是说，要实现上帝的旨意，使天下大治，上帝鬼神也要以“义人”为“干主”，即以“义人”为主要的依靠和凭借。所谓“义人”就是那些具有兼爱、互利精神，能够主持正义的人，实际就是指那些具有明德的“圣王”。墨子认为，上帝的旨意通过鬼神传达给“圣王”，并由鬼神协助“圣王”去完成。在前边所举的成汤放桀、武王伐纣的神话故事中，其主角不是上帝，也不是鬼神，而是成汤、文武周王，其根据正在这里。可以看出，墨子一方面强调上帝的权威主导作用，一方面又强调“义人”的主观能动作用，二者存在着一定的矛盾。这反映出墨子的宗教观念和哲学思想具有某些二元论的倾向。
综上所述，可以看出，墨子观念中的宗教世界由三部分构成：（一）作为世界最高权威和主宰的上帝；（二）传达和辅助执行上帝旨意的鬼神；（三）作为上帝和鬼神“干主”的半人半神式的“义人”。从上帝、鬼神对人世的靠拢、对人间事变的关切以及强烈的参与兴趣，从他们身上所具有的与人相近的诸多品性，如爱、憎和种种欲望以及有关的行动，说明他们已经具有某些与宗教性质不相称的“人性”和“人情味”因素。正是因为如此，当墨子以这样的宗教观念观察夏、商、周三朝历史变迁的时候，便十分自然地创作出一种与原始神话不同的新的形态的神话——帝王天命神话。也就是说，墨子创作的帝王天命神话，处处可以从他的宗教观念中找到根据，反之，他的帝王天命神话处处都是他的宗教观念的形象表现。

六
从前边的论述可以知道，自殷商、西周直到春秋时代，只有对于商汤、文武周王的神化，而基本上没有关于这些先王的帝王天命神话故事。这种情况，直到墨子创作出比较完整的帝王天命神话故事才发生了根本变化。墨子是我国神话发展史上第一个创作这类神话的哲学家。他的这一创举丰富了神话的种类，填补了神话领域的空白，并对神话，特别是帝王天命神话以及有关的文学创作产生了深远的影响。这只要看一看墨子之后帝王天命神话的发展情况就会十分清楚。
一个最为明显的现象是，墨子之后记录帝王天命神话的典籍陡然增多，其中主要有《晏子春秋》、《吕氏春秋》、《帝王世纪》、《太公金匮》、《六韬》以及《淮南子》、《史记》、《论衡》、《拾遗记》、《搜神记》和《列女传》等等[7]。这种热闹局面与墨子之前的情况形成了鲜明的对比，正是墨子巨大影响的表现。墨子之后帝王天命神话不只是数量多，历久不衰，而且故事越来越神奇，人物越来越众多，同时妖氛魔幻也越来越浓烈。在此基础上，才出现了“封国以报功臣，封神以妥功鬼”（鲁迅《中国小说史略》）的神魔小说《封神演义》。《封神演义》以武王伐纣为中心，反映周代商的重要历史变迁。作者把这一斗争作为正义力量与非正义力量之间的决战加以描写，并表现出爱憎分明的强烈倾向。这一重要的思想成就，与墨子在帝王天命神话中表现的进步思想完全一致，其继承关系是十分明显的。在《封神演义》中，如果除去牵扯仙佛过多，渲染法术神通过炽之外，而仅就诸神参战赏善罚暴的幻想形式而言，其实还是滥觞于《墨子》，是帝王天命神话的发展。
墨子在中国神话发展史上的地位和贡献以及深远的影响应当予以充分的肯定。

注释：
[1]参阅拙作《试论奴隶制时代神话》（《天津社会科学》1991.2.）、《中国神话的分类和<山海经>的神话文献价值》（《文艺研究》即发）。
[2]参阅袁珂《古神话选释》有关部分。
[3]有人以文字浅显认为《汤誓》、《牧誓》是春秋战国时期的作品，但根据不充分，不足以令人信服。
[4]一般认为《山海经》成书于战国时代，但搜集资料的范围却包括了殷商乃至原始时代，所以，这里把《山海经》中成汤斩夏耕的记载作为墨子之前的资料看待。
[5]托马斯·F·奥戴《宗教社会学》，中国社会科学出版社，1990年版，75页。
[6]将“帝乃使阴暴毁有夏之城”解释为雷神丰隆云云，是根据王焕镳《墨子校释》之说。
[7]《太公金匮》和《六韬》具体成书年代不可考，但在墨子之后是可以肯定的。
原载：文学遗产 1997-05-20