该书既为共同研究的成果，也就是在共同主题和问题意识以及相似方法的引导下所产生的各自论文的结集，全书共收文14篇，其中法国巴斯蒂(M.Bastid-Bruguiere)教授的《梁启超与宗教问题》为中译本新增（注：此文是在梁启超研究班举行期间巴斯蒂应邀担任该所客座教授时的初步报告的基础上写成，曾发表于1998年3月发行的《东方学报》第70册。）。除竹内弘行的《关于梁启超师从康有为的问题》和村尾进的《万木森森——〈时务报〉时期的梁启超及其周围的情况》所论为梁启超流亡日本以前之事外，其余各篇或多或少围绕主题展开，包括《新民说》（狭间直树）、文明视点（石川祯浩）、权利—自由论（土屋英雄）、哲学（末冈宏）、佛学（森纪子）、经济思想（森时彦）、史传（松尾洋二）、文学观念（斋藤希史）、革命与变革（山田敬三）、启蒙（井波陵一）、近代之超克（中村哲夫）等。限于篇幅，本于彼详此略的原则，本文旨在揭示此项成果在比较研究方面的价值和意义，以利于其他研究者的学习和借鉴，对于内容的介绍，仅围绕这一立意展开。 

近代以来，中国被迫进入世界体系，中西社会文化反差如此巨大，异同似乎显而易见，使得国人大都有用西学或从西方反衬中国的比较眼光。后来虽然一度遭到政治上的限制，差别毕竟客观存在。所以一旦重新开放，比较中外在言论界乃至学术界都趋于流行。不过，此事泛泛而谈固然无需过于计较，用作严肃的学术研究则不能不分个究竟。法国比较文学研究的代表学者马·法·基亚在所著《比较文学》一书的前言中这样写道：“在国家方面：把不同类型的二甚至三部著作集拢进行比较，这不等于是比较工作。1820年至1830年间对莎士比亚和拉辛的这种不可避免的对比其实只是一种评论，一种雄辩；寻找出这位英国戏剧家对蒙田了解了些什么和《论文集》中的内容有哪些被吸收进他的戏剧中去了，这才是比较文学。可以清楚地看到：比较文学并非比较。比较文学实际只是一种被误称了的科学方法，正确的定义应该是：国际文学关系史。”（注：见该书（北京大学出版社，1983年）前言，第1页。）这段被视为比较文学领域中法国学派影响研究法经典概括的言词，虽然会引起20世纪50年代后期崛起的主张平行比较的美国学派的不满（事实上后者对于前者的批评在不少方面也确有真知灼见），却切中了滥用比较方法进行所谓比较研究的要害。按照法国学派的标准，许多标名为比较研究的作品，其实是误用了比较研究的方法，或者只是望文生义地乱用比较的概念。 

1932年，陈寅恪在《与刘叔雅教授论国文试题书》中也谈到比较文学乃至一般比较研究：“即以今日中国文学系之中外文学比较一类之课程言，亦只能就白乐天等在中国及日本之文学上，或佛教故事在印度及中国文学上之影响及演变等问题，互相比较研究，方符合比较研究之真谛。盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”（注：陈美延编《陈寅恪集·金明馆丛稿二编》，三联书店，2001年，第252页。）有学人以为，陈寅恪“只认可有事实联系的影响研究的方法，而对无事实联系的平行研究颇不以为然。”“在今天看来，陈先生的这种观点未免失之偏颇。注重实证的影响研究固然重要，必不可少；但如果比较文学只囿于此种研究方法，那么比较文学的天地将大为缩小，因为能够找到事实联系的国与国之间的文学影响毕竟是有限的……如果陈先生能活到今天，相信他会愉快地修正自己的观点的，事实上，在解放后写的《论再生缘》等文章中，陈先生已开始运用平行研究的方法，以考察中西文学的异同”（注：袁荻涌：《陈寅恪与比较文学》，张杰、杨艳丽选编《解析陈寅恪》，社会科学文献出版社，1999年，第249页）。
陈寅恪是否只认可影响研究而反对平行研究，尚有可议（另文详论）。若以讲宋学做汉学比照，也可以说是讲平行研究而做影响研究，晚年亦无例外。至于影响研究范围有限之说，至少在历史特别是中国近现代史的研究领域因人而异。中国历代与外国、外族交接频繁，不仅军事冲突与宗教传播，内政亦受外民族之决定性的影响。故研究历史须以现代国际观念来看。近代史更不必言，按照陈寅恪的看法，“中国之内政与社会受外力影响之巨，近百年来尤为显著。”（注：石泉、李涵：《听寅恪师唐史课笔记一则》，张杰、杨燕丽选编《追忆陈寅恪》，第270页。）治近现代史事，无论政治、经济、军事、思想、文化、学术、社会，不能沟通中外则几乎无法下手。梁启超思想研究便相当典型。只是影响研究对于学人的工具训练要求较高而且明确，包括语言和辅助学科两方面，非尽力拓宽达到一定程度，以求对所涉及的文化体系具有历史演变和系统异同的观念，否则没有能力发现问题，无法进行全面深入的研究。仅以语言训练而言，据说欧洲传统要求比较文学学者掌握10种西北欧语言，还不包括梵文（注：钱文忠：《略论寅恪先生之比较观及其在文学研究中之运用》，张杰、杨燕丽选编《解析陈寅恪》，第272页。）。与此相比，平行比较看似规则较宽，但学人如果没有经过影响研究的严格训练以及由此形成的高度自觉自律，容易流于格义附会的歧途。

正所谓眼中有蛋，心中未必无鸡。如陈寅恪评论清代经学极盛而史学不振的原因时所说，二者同为考据，号称朴学，“所差异者，史学之材料大都完整而较备具，其解释亦有所限制，非可人执一说，无从判决其当否也。经学则不然，其材料往往残阙而又寡少，其解释尤不确定，以谨愿之人，而治经学，则但能依据文句个别解释，而不能综合贯通，成一有系统之论述。以夸诞之人，而治经学，则不甘以片段之论述为满足。因其材料残阙寡少及解释无定之故，转可利用一二细微疑似之单证，以附会其广泛难征之结论。其论既出之后，故不能犁然有当于人心，而人亦不易标举反证以相诘难。譬诸图画鬼物，苟形态略具，则能事已毕，其真状之果肖似与否，画者与观者两皆不知也。往昔经学盛时，为其学者，可不读唐以后书，以求速效。声誉既易致，而利禄亦随之，于是一世才智之士，能为考据之学者，群舍史学而趋于经学之一途。”民国时期学人竞言古史，“察其持论，间有类乎清季夸诞经学家之所为者。”（注：《陈垣元西域人华化考序》，《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社，1992年，第505-506页。）今人多舍影响研究而群趋于平行比较，与清代及民国时期学人的动向大体同因，工具训练与文化体验均不足，所受外来冲击以及反差则感觉强烈，于是对斯宾格勒(O.Spengler)和汤因比(A.J.Toynbee)等人的文明类型比较容易产生共鸣，将本来要求极为严格的比较研究当作取巧的捷径。不在大量影响研究的基础上再作平行比较，则明比固然穿凿附会，怪诞百出，无所谓研究之可言，暗比也难免用自身所熏染之学说与经验，以推测解释，妄断是非异同。京都大学人文研梁启超研究班的同仁知难而进，不仅研究问题，而且树立途则，他们虽然没有将自己的成果标名为比较研究，却无疑循着以事实联系为依据的影响研究的正途，对于时下滥称比较的格义附会，可以起到当头棒喝的作用，而不只是补偏救弊。