其次，真如在如是呈现千差万别的诸法的同时，其本身却恒常不变，平等一味，保持“诸法实性、无颠倒性”的特征。[16]这种特征我们称之为“真如性”或“如如性”，也就是唯识学所说的“诸法胜义”或“唯识性”（vijnana-matratva）。一切法无论以何种方式存在，都不过是“真如”的不同呈现方式而已，最终皆可以回到“真如”本身。
因此，从菩萨(Budhisattva)的初发心到成佛的过程，都是不离“真如”或“法界”的，它表现为声闻(sravaka)、缘觉(pratyeka-buddha)、菩萨三乘所共证的解脱(vimoksa)境界，是平等一致、清净无染的。所以，惟有通过澄心静默地感悟方式，破除无明（avidya）烦恼的障碍，得“人、法二无我”的“如实观”予以确认或体证。此与“本体论”基本诉诸于逻辑形式的方法和超出经验之外的特点迥然有别。
再说，“本体论”在哲学上表现为与经验世界相分离的、纯粹从概念到概念的推论，是一个富有独立性与自足的系统。它们都由先天的分析命题组成，其中的概念不能由经验来加以证明，如柏拉图的“理念”、黑格尔的“绝对精神”之类绝对的、最初的概念，尤为如此。最多只能提出一些逻辑上的可能性，如基督教神学家对“上帝”的存在所作的论证等等。
然而，佛学中的各种缘起说旨在从不同角度阐释一切现象产生的形态与原因，虽然也同样具有相对独立性和自足的特征，但是，其阐释本身不过是方便的手段，目的在于通过这样的阐释来体现世界万有的虚妄不实，启示人们通过相应的实践行为，驱除内心执著的迷雾，从而走向清净澄明的悟境。依据佛教所说，所有这些都是极具操作性的，亦即是可经验的，显然与“本体论”不但殊途而且不同归。
在缘起说与“宇宙论”之间
既然缘起说之类的佛学理论与
“本体论”存在这么大的差距，为什么还会引起如此错误的连类比附呢？一个重要的原因就是，许多学界同仁误以为西方哲学中的“本体论”与“宇宙论”（cosmism）是异名同义，至少对于二者之间的界限也是模糊不清的。同时，又将缘起说中有关宇宙的缘起、结构等思想理论等同于“宇宙论”的内容。这样，在他们看来，既然缘起说与“宇宙论”所说的相同，而“宇宙论”又与“本体论”没有差异，很自然地，缘起说与“本体论”不说相等，说它们之间相通或相似，也就自以为不会错到那里去了。
实际上，在西方哲学史上，早期的“宇宙论”由于缺乏实验的条件，对于宇宙万有的研究，难免存在超越经验的性质，因此，曾与“本体论”学说一起被划入形而上学的范围之内。[17]二者的关系十分密切，自在情理之中。更重要的是，对于“宇宙论”的深入研究，最终都可以归结到“本体论”上去。
但是，“宇宙论”还有其相对地独立性，并不能简单地等同于号称“第一哲学”的“本体论”。“宇宙论”是将现象世界、万事万物――特别是宇宙的起源、
发展、结构等问题――作为自己的研究对象。而且，时至今日，随着科学技术的发展，人类采用实验方法探索宇宙奥秘的手段变得更为先进，因此，关于宇宙天体等问题的研究，“宇宙论”业已让位于自然科学的领域，不再属于形而上学的了。也就是说，“宇宙论”所研究的对象依然是可经验的领域，或者说终究是可经验的，关键在于技术条件和时间的许可。
“宇宙论”所具有的这种性质，与“本体论”以宇宙之间最普遍的哲学原理为研究对象、而不是以现象世界中任何特定的事物为对象的特征相比，明显具有根本性的分歧；同时，也与“本体论”脱离经验材料、纯粹以理性概念推论的性质分明是“两股道上跑的车，走的不是一条路”。
如此说来，我们不禁要问：那么，佛教缘起说是否具有“宇宙论”的特性呢？要回答这个问题，还得从佛教有关宇宙由来的论述说起。
诚然，在讨论教义或剖析一切诸法（现象）的原理时，佛学或多或少地会涉及到宇宙缘起的内容，但它们并不就是“宇宙论”。佛教经论中有关宇宙来源的讨论基本是零碎的、片段的，往往点到为止，并不具备如西方哲学中那种纯粹、完整的宇宙论学说。如早期佛教的蕴（skandha）、处(ayatana)、界（dhatu）的分类，[18]《阿含经》（Agama
sutra）里的《起世经》、《起世因本经》、《大楼炭经》、《泥犁经》等经典，也是解说超级宇宙的构成的，并且指出，天的复杂性，往往超出人们的日常想象，它具有无数的层次，三十三天（trayastrimsa）以上还有更多的天，世界之外还有无穷无尽的世界，存在无数的各种各样的众生等内容。
也许就是出于这样的理由，近代西方学者迈葛文（Wm.
M. Megovorn）所著《佛家哲学通论》（A Manual of
Philosophy）一书，即以佛教宇宙论为研究专题，以部派佛教时期上座部（Arya-sthaviranikaya）、说一切有部（Sarvastivadins）和瑜伽宗（Yogacara，亦即唯识宗的学说）三家所说教义为基本框架。尽管由于对大乘缘起说只取唯识学一家，显得有些片面，但同时也说明大乘佛学的缘起说对于宇宙生成方面的陈述过于笼统支离，缺乏系统性，也是不争的事实。
然而，需要提请注意的是，无论是唯识学还是其它时期的有关佛学理论，对于现象世界的基本观点都是在心、法（现象）起灭的认识活动中展开的，几乎没有例外：“心生则一切法生，心灭则一切法灭”。也就是说，是对心、法起灭的认识过程中来安立现象世界的存在问题的。乃将有关宇宙原理的思维架构植入主体的活动之中，主体的眼、耳、鼻、舌、身、意六种感觉器官（六根sadayatana）与外界的色、声、香、味、触、法六境(sad-visayah)一一对应，而产生识。于是，才有了彼此的区别以及现象世界的生灭。世界万有只有在人的参与下才能显现其存在的价值，任何时空下
的“心外之法”都是不存在的。此与“宇宙论”基本以客观存在的事物为基础、运用回溯法来推测远古时期宇宙的起源、事物的产生与人类的出现这种先后有序的探索方式，绝然不同。
接下来，我们再选择在大乘缘起说中最具代表性的唯识学里阿赖耶缘起加以讨论，进一步说明这种不同的根据所在。
所谓唯识（或唯表，vijnapti-matra）与瑜伽（yoga）修行有密切地关系。[19]Vijnapti
是名词，词根为vi-jna-（认识）。该名词的原义为“象征”、“标记”，它直接源于识（vijna），是识的显露、呈现，即表示人们所认识的对象仅仅是代表意识自
身的标记。而vijnapti作为唯识学的专有名词，意谓呈现在意识里的对象的“影象”（image）或“表象”（representation），并不代表任何客观的外在事物。如《成唯识论》卷一说：
诸识生时，变似我法；此我法相，虽在内识，而由分别，似外境现。[20]
“诸识”，即眼、耳、鼻、舌、身、意(mano)、末那（manas）及第八识（阿赖耶识）。[21]“我”，泛指认识的主体。“法”，为认识的对象。分别，这里的意思是作用。而“似外境”，是指类似于外境而非外境的“境”，即思维主体的主观映象，或者说是外境的主观形态。
引文的大意是说，当眼、耳等八识在自身的活动范围内再现认识的主体与对象时，由于心识与对象的相互作用而产生“似外境”。也就是说，人们之所以有“外境”的感觉，不是因为有所谓离开主体而独立存在的外部事物，而是由于人们自己头脑里显现出来的“外境”的“影象”。类似于柏拉图《国家篇》（Poletaia）那个著名的“洞穴”比喻里的囚徒。他只看见篝火投射在洞穴墙上的自己（或别人）的影子，并且不可避免地将影子看作是实在的，而对于造成影子的东西却毫无观念。最后有一人逃出洞穴，来到光天化日之下，第一次看见了实在的事物，才觉察到他此前一直被“影象”所欺骗。此“影象”就相当于我们头脑对日常事物的反映，是为“似外境”，乃“遍计所执”的产物。
就认识主体与认识对象相互作用而产生主观映象的过程来说，唯识学的观点与唯物论的反映论几乎没有差别。所不同的是，对此主观映象能否客观地再现所认识的对象问题，唯物论的回答是“能”，而唯识学的回答却是“否。”据此而论，vijnapti是非实在的，它是虚妄的、暂时的表示与所指。
据唯识学的意见，现象世界的存在分为两种：一种是依经验主体的心识活动而产生的存在，称为“遍计所执自性”（parikalpita-svabhava）。[22]这是指由心识活动而生起的对于主体自身（我）和外在的现象世界（法）认为是真实存在的观念。我们称之为观念形态的存在。一旦离开心识的分别作用，这种存在也就随之消失。
另一种为现实的外境，即我们日常认为客观的存在，名为“依他起自性”
（Paratantra-svabhava）。“依他起”的存在是由阿赖耶识的相分变现而来的。或者说，识自身转变为外境，境以识及其种子为根。这些种子潜藏于阿赖耶识中，等到它活动的条件成熟（异熟），即起现行，变为人们经验的对象，此在唯识学中称为“识变”或“识转化”（vijnana-parinama）。
不过，种子的变为现行，也要由条件（因缘）决定，因此转化出来的存在，也是缘起的，亦即为“依他起性”，或者说阿赖耶缘起。这是从思维与存在（或者说精神与物质）的关系上说的。
同时，眼、耳、鼻诸识对其自身所转化之外境又有分别作用，视外境为实有，于是又产生一种“遍计所执”的存在。如上所述，这一存在是虚构的观念形态的存在，仅以经验主体的分别性为根。这是就认识的主、客体的关系说的。
为说明“遍计所执”、“依他起”两种存在特征的表现，此处引用明代王阳明以“岩中花”为例、与友人讨论“心外无物”的一段记载：
先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外”。[23]
“遍计所执”的产生，必须依赖于主体的感觉器官（如眼、耳、鼻诸根）与作为外在对象的客体（如色、声、香诸境）的相互接触。“你来看此花时，则此花一时明白起来”，所指的就是，主体的眼根与客体的色境两两相对，而产生对“花”的“识”（认识）。此识是“遍计所执”的，它带有主观活动的感情色彩，与作为原物（依他起）的“花”并不相同，更不可能重合。
然而，“你未看此花时，此花与汝同寂”。则是指此花在山中“自开自落”的状态，为纯粹的“依他起”（缘起）的存在，没有主体意向活动的参与，也就没有“遍计所执”的存在，所以称之为“寂”。
依王阳明之意，此处的“寂”，乃为“沉寂”之义，即指“遍计所执”的不起，并不是“无”。因为其中还蕴涵着另一层意思，即
“天下无心外之物”，
用唯识学的话说，也就是“万法唯识”，表明心与物的连接并没有因为主体的退出而断绝，显示出阳明心学中“宇宙之心”这一面。
同时，从终极意义上说，“我心”与“宇宙之心”并非截然分开的两个心，而是“一心”的两面（或者说两种状态）。否则，就有可能落入友人所问的陷阱中而不能自拔。
由于唯识学对经验世界存在的两重性分判，因此，从经验现实上说，众生所能了解的只是“遍计所执”的存在，这是因为受到自身心识的分别作用的限制，对于“依他起”（缘起）的法则无法理解。所以，唯识学要求主体通过修行实践转化出根本智――无分别智（nir-vikalpa-jnana）来观照客体。根本智是不具有分别作用的，它能使习惯于分别事物的“遍计所执性”自动消除，因而得以直接观照“依他起自性”，它所面对的是活动在现象世界背后的真实状况，唯识学上称为“圆成实性”（parinispanna-svabhava）。这也是第三种存在，是“依他起性”的真实之体――真如，即真实的存在状况，或者称为“圆成实”的存在，都是同样的意思。
