打错了。赵跃辰

引 文
敬礼文殊师利菩萨
敬礼龙树菩萨
龙树菩萨是佛教中著名理论大师和实践者，八宗共尊之祖，中观创始人，一生论著无数。中观派著名的“八不”——不生不灭、不常不断、不一不异、不来不去——即为龙树菩萨依佛说般若经拈出。一说《七十空性论》为《中论》的余论，是对《中论》第七品的展开。实际上《七十空性论》所涉内容相当广泛，对《中论》所涉内容的大半都有所涉及，似乎并非仅仅展开其第七品。《中论》不仅仅破斥常见，对断灭见也有相当篇幅的破斥；而《七十空性论》主要是破斥常见，对断灭见的破斥在篇幅上相对较少。龙树菩萨在《中论》、《七十空性论》等著作中以极其锋利而准确的智慧，在诸多大家习以为常、误以为正确的认识中剖析出致命的错误，给予彻底否定，并以当时大众认识水平能接受的方式表述出来。
但对比古今不难看到，古人不仅在科学事实的了解上较今人为少，在认识方法和分析方法上也与今人有系统性差异。《七十空性论》中某些推理方式适合说服当时古人，却不为现代认识系统所接受，这点已构成今人理解龙树著作之困难。
对世间万事万物的信任或否定，其最基本抉择说到底是基于自身，而非来自神仙上帝。对自己多有实证的事，如吃饱饭便不饿，无人生疑。此亦佛法强调实证之原因。其次，凡经自己严格推理论证之事，比如三五一十五，因理解充分也无人疑其不确。再若勾股定理之类，凡自己学过证明过的，自然无可怀疑。但若自己未曾证明过，他人证明亦未读懂，则成人云亦云，定理虽然不错，自己却非真懂。至于艰涩如哥德尔不完备性定理之类，懂其证明之人甚少，一般人虽相信科学家数学家们的证明没错，却不能把握其完整意义，疑根犹存。故而，即使是真理，如果未能自己亲证也未能通达清晰准确的推理，则势难把握其完整意义，无法做到充分理解，也难全然无疑。而直截明确易被理解和接受的推理方式，无疑能为学人建立真实信心提供较坚实的基础。
本书依现代通用的认识方式与逻辑规范，对《七十空性论》中诸颂重加解释，而结论未变。能依照龙树原文而通达其义者，自然直读原文即可；而对习惯现代认识体系的读者，希望本书能对理解龙树深义，提供更多的方便与途径，以便读者更方便地体会龙树无自性论断的真实无谬。
讨论是以法尊法师所译注的《七十空性论科摄》为主要参考，亦及其他版本。以下凡灰色框内文字，为法尊法师译注本原文，未经更动，依诸颂所述内容分段。框外则为读论、讨论所成之文。
I

导 读
本书对《七十空性论》的讨论与诠释所使用的方法中，有相当大的比重是传统佛教经论解说中未曾使用的表述形式和知识。这些涉及物理、数学、集合论、逻辑、方法论等不同领域的内容，因读者知识结构各不相同，参差不齐，或许部分读者未全熟悉，为方便对颂文的讨论，将这些内容中比较重要、可能会影响阅读的部分，分为几个题目，集中在导读部分予以说明，以避免这些内容随颂文解说而产生的零乱与重复。这些内容深浅不一，熟悉该领域的读者可以径行跳过。
1. 逻辑与因明
推理是思辨的重要组成部分，一般是指从某些条件出发，经思维校验，最终判定结论的过程，此过程可以非常复杂。
逻辑学诞生于西方，经两千多年发展逐渐完善，成为现代认识论中基本推理要素之一，为现代读者所熟悉。西方推理的传统做法是，首先将推理过程分解为一步步最简推断形式的组合；继而用逻辑对每一步最简单形式的推断，校验其正误；最后统观全局保证整个推理过程没有错误。为此逻辑提供了一系列对最简推断形式的正误判定方法，例如正、逆、否以及逆否命题间关系，三段论推断格式等等。
另一方面在东方，特别是印度，发展了类似而不同的推理体系：因明。而佛教，特别是唯识学与晚期的中观学，大量地使用因明的推理形式作为判断正误的辅助手段。因明的基本结构是宗、因、喻三项。其中喻是具体案例，逻辑中不作为正式成分；宗，相当于逻辑中的结论。所以因明里推理的最主要的部分在“因”，故称“因明”。因与宗，对应于逻辑学的推理部分。
同是用来处理从条件到结论的推理过程，逻辑与因明有很多相似处，首先都涉及先决条件。
所谓先决条件是指，这些条件对推理部分来说被认为是不经检验先验正确的。尽管先决条件实际上的正确与否会从根本上影响结论的正确性，但判断这些条件的正确与否并不是推理部分的任务。就逻辑学来说，先决条件是明确给出的，以典型的三段论式为例，大前提与小前提是先决条件，而判断大小前提的正确与否，不是三段论式本身的任务。在正确的三段论推论过程完成后，如果结论明显错误，则可以回头对前提质疑。就因明来说，没有明确地标明使用了哪些先决条件，但因明推论是从共许出发，这些共许作为事实上的先决条件，其正确与否，也不是因明推理本身的任务。同样，如果推理无误，而结论明显错误，问题往往是隐藏在先验的共许上。显然，在先决条件的正确可靠方面，因明与逻辑是对等的。
就推理本身来看，因明与逻辑也有非常多的相似之处。一个逻辑推理过程可以经过简单包装，转化成因、宗的形式，再添加一个实例，则可以因宗喻三项构成完整的因明形式。而多数因明推理，也可以经过稍微复杂点的转换，写成逻辑的形式。
但因明与逻辑在其推理发展演化里有一处初看不太明显，实际却相当深刻的不同。在依先决条件判定结论的过程中，逻辑学有一个近乎苛刻的条件，即要求此结论绝无反例，也就是说，只要能找到一个符合前提却违背结论的例子，这样的逻辑推断就不能成立。符合上述要求的推断在逻辑上才是“正确”的，反之就是逻辑错误，即，不能保证结论正确。故而，逻辑对其推断过程给出了相对明确的，甚至可以机械化判定正误的标准。以三段论为例，在大小前提无误的先决条件下，在二百多种可能的三段论推断格式中，逻辑明确指出哪些格式可以保证结论正确，而其它格式不保证结论正确，这就将每步推断过程里的错误完全排除。但因明学的推理中，虽然在绝大部分情况下也符合逻辑正确的要求，但因为缺乏同样明确而严格的检错机制，即使共许条件是正确的，还是会发生推理本身出错误的情况。历史上，因明辩论中判定对错的主要形式是，辩论一方自己认负或者评判者判某方负。在大多数情况下这样的评判给出了正确结论，但也确实留下过错误。缘起法的原则之一是，任何事物都是由因缘条件和合而显现，故没有绝对。把这一原则用在推理方法上则可知，世界上不存在绝对、无条件正确、一切范围通用的推理方法。逻辑学在西方的发展过程里比较明确地划分了其成立与不成立、可用及不可用的范围，这是逻辑的优点。现代人如果要使用因明的形式，简易的办法就是使用逻辑推理，然后包装成因宗喻的形式。这样在知识背景、使用方便和避免错误三方面都更简洁明确而易用。I

2. 证明与证伪
在实际推理判定真伪的过程中，条件跟结论的因果关系往往不是一目了然的。故而，人们把判定过程分解成很多小步骤完成，即通过初始的先决条件判定某相关结论，复依此结论为先决条件判定另一结论，反复这样的步骤直至判定预设结论，这样一个过程称为证明。也就是说，一个证明是通过建立一系列相关结论的路径，以便判断从初始条件到最终结论成立的过程。简化点说，一个证明就是证明了初始条件是结论成立的充分条件。如果该路径中任一步骤的的推理发生错误，则整个证明不能成立，或者说，不能保证结论成立，由此可见在证明过程中保证每一步推理无误是何等重要。然而，有错的推理并未排除通过其他证明路径证明结论的可能性，更非就此证明了结论一定不成立。换句话说，如果证明过程推理有错，并不是对结论证伪。例如，从“天要下雨”推出“人要吃饭”，这在推理上极端荒谬，但结论“人要吃饭”却并非错误。
而证明结论不成立，或者说证伪，则需要提供结论不成立的充分条件，或者等价地，证明结论的某个必要条件不能成立。
很多读者会觉得《七十空性论》原文中若干地方的推理并不符合现代逻辑的要求。由上可知，这并不说明结论一定不成立。实际上《七十空性论》中的结论异常精确，几乎全无错谬。但这些从现代角度看来古老而不严密的推理明显加重了现代学人理解的困难，诱发对结论的怀疑。因此，我们在下文本颂解释部分中，另给出符合现代认识方式、不违背逻辑的推理，而结论仍然如龙树原义不变。期望能有助于消除这些困难和困扰，使基础更为坚牢。
一个伴生的疑问是：为什么龙树会在给出诸多精确结论的同时，却在推理过程中留下如此多的问题？从现代科学研究积累的经验来看，大量的逻辑错误几乎一定导致结论错误，为什么龙树菩萨的论证会如此反常？I

3.实证与表述
与通过分析推理得到结论的一般格式不同，龙树的结论并非来自推理，而是来自在佛法上的实证。龙树的著作只不过是他用通俗语言对自身证量进行的一种表述。也就是说，《七十空性论》是先有结论后建立表述的。特别是，为了讲解给当时当地的人群并使之接受，其表述必须使用当时当地的语言，其推理精密程度必须被限制在公众认识能力所能接受的范围之内，否则其论述就会当场失效，全无作用。显然，千年前印度社会的文化、科学水准与公众认识能力远远落后于现代，被当时水准所局限的表述如果用现代认识方式来检点，其推理部分存在些问题几乎是种必然。
来自实证的结论无谬——这在千年后仍然不变。但要适合当代，让现代人易于理解并接受这些结论，千年前的推理方式需要改变，因为现代社会的认识能力、认识方式已经与千年前大不相同。那么，什么是佛法中的变与不变？佛法的核心是基于无我正见的离苦，解脱，解脱众生和无尽利益众生。核心不可以变，背离了核心就不再是佛法。可变甚至必须随时随地有所改变的，是引导大众趋入核心的方便。对方便采取僵化而绝对不可改变的态度，反而不能利益更多人。一个极其明显的例子是，如果佛教经论不经翻译改变成中文，则中国读梵文、巴利文佛典的能有几位？如何保持佛陀教法核心精髓不变，而在流通传播上与时俱进适应社会变化，是长期而艰巨的任务。I

4.自相、自体与自性
依中观宗，任何一法一事物，若自身具备完全不依赖于外缘的特性，称为自性。此处自性一词之含义与汉地另一类惯用含义——如六祖《坛经》云“何期自性能生万法”——完全不同，与唯识宗“依它起”、“遍计执”、“圆成实”三自性之含义也完全不同。若这个特性是可以不依赖外缘而显现，则称为自相。若抽象为不依赖外缘的存在，则称为自体。自体、自相与自性实际上是同义词，经简单推理可以相互导出，其意义相似，表达侧重则稍有差异。如上自相、自体与自性的表述，并不能构成严格定义，只是在一般思维下的意义，仔细推敲则有很多漏洞。中观在发展过程中，渐渐减少了对自相、自体两词的使用，而发展出了对自性比较完整的表达：若某法（事物）能不依赖外缘而显现，则称某法有自性。这样的自性，如后分析可知，是无论如何也没法成立的。
看上去，自性似乎是中观论师们自己设立出来的批评对象，中观师们花费了大量时间对此自设之敌进行批判。但仔细分析“自性”一词的指向，它确实反映了人类的本能认识方式里所包含的大量非理性成分。故而，借助对自性的否定，可以清理并校正大量的、当事人未必自我了知的隐含错误。I

9. 还原论与整体论方法
还原论的方法试图通过分割总体为诸部分，并以对各个部分加以分析的方式，寻求某些总体特性的来源。在一定范围内还原论方法获得很大成功，故此方法至今仍旧是分析问题的有效方法之一。但还原论并非万能，整体特性不一定能通过还原的方式找到来源。元素特性与集合特性的关系正说明这一点：集合具备的特性，未必能在组成元素中找到。古人对这点的了解远不如现代人清楚。例如本颂五十一：“眼识非在眼，非色非中间，彼依眼及色，遍计即颠倒。”此颂以“眼识”为对象，试图以还原论的方式寻求眼识在其枝分——眼根与色尘——中之“存在”，显然这是寻求不到的。继而因寻求不到彻底否定眼识，则是后人过度推论，恐非龙树原意：原颂文只是“遍计即颠倒”，否定的是颠倒遍计，而非直接绝对否定眼识。
整体论则与还原论相反，认为整体性质可以不考虑其内部构成而得到，甚至可以通过了解整体性质获得对其内部构成的完整了解。整体论是现代人类认识论中的一个重要方面，在一定范围内也同样获得很大成功。例如东方传统里中医等学科的有效性，在很大程度表现了整体论的有效。现代科学中常用的黑箱方法，即不预设黑箱内部结构，只通过外界输入激励与黑箱的整体反应推断黑箱性质与内部结构的方法，在很多科学领域内仍旧是非常重要的手段，有些情况下甚至是唯一的手段。但认为整体能表现一切内部结构的认识方式，显然不是现代主流，现代人很少会犯这类错误。
整体论和还原论各有其价值，但都不全面，而能完满地融整体论与还原论为一炉的认识方式并未诞生，目前科学哲学界对此困难的理性态度是随问题不同而各得其用。之所以如此，是人类基于观待割裂的认识方式（详见下文），不具备同时认识一切大小局部与细节的能力。至于解脱者的实证，因其并非基于割裂，故并不属于此范围。
一般说来，西方文化的发展中比较重视细微的精密与严格，而东方传统则更倾向圆融。不计细节的圆融常常导致颟顸，不计大局的细节精密也往往导致只见树木不见森林。I

10. 缘起四支
自性不能成立，错误地执着自性实有而背离真实则为许多烦恼痛苦的成因。佛教传统里，有很多分析自性不能成立的讲解。“缘起四支”因其总结得精练而全面，在当今了解无自性教法时较为通用。本文讨论也以此为起点，并将其中“观待缘起”做了更详细的解说以揭示其重要性。
大众习惯认为事物之存在（有）是有它的“自身”，比如桌椅各有自体，不相混扰，即所谓自体、自相、自性。但这样的认识扭曲而不准确。破除这种错误，佛法里使用四种缘起方式来分析自性执着不能成立。其中前三种是分析一般人执着形成处，而第四种是实证真理者为表述问题所使用的方便。四种缘起类型简介如下：
①支分缘起—否定集聚有（存在）
此方式又称“析空观”，一直为佛教各宗派广泛使用。所谓事物是由各个部分集聚而成，此等集聚并非永恒牢固，并非决然一体，故事物没有绝对的自身。比如，桌子是由木板木棍拼装，而木板木棍又由纤维等集聚，如此等等。过度强化这种集聚关联，而将集聚所成视为某法本体（自性），乃是错误和扭曲。
支分缘起并未能彻底解构自体自相自性见解，依支分分解的方式分析下去将有两种困难：其一，若该法是无穷可分的，则支分分解的过程将无有结束之时，无法达到最终结论。其二，若该法的分解有支分的不可分割极限，则无法就此证明无自性。情况二的具体实例在龙树菩萨所在的时代几乎无法找到，但问题不是不存在，当初佛教内关于不可分割的“极微”概念，就引发过很大争论。而今天看来，不可分割的事例已经不少，例如在微观，轻子与夸克都无内部结构，更谈不到分割与组成；宏观例子是黑洞，光线都跑不出来的地方也无法分割，更无法知道其内部结构与组成。
从总体到支分时遇到的分割无尽困难，在从支分到总体的集聚过程里以另一形式出现。古人认为，假如任一支分都不具有某种特性的话，总体也必然不具备该特性，但此结论现代逻辑并不接受。如“元素特性与集合特性”小节所述，与“点无长度而线段有长度”同理。类似地，假如点没有自性的话，不能由之直接推导出线段没有自性，线段无自性需要用别的方法证明。
量子力学以来，近代科学界倾向于认为物理世界不是无限可分。物质的量子化已经成熟，空间的最小分辨尺度已经呼之欲出，只有时间的量子化还没有明确的方向。无限可分问题几乎只存在于数学这样的抽象学科里。
②相依缘起——否定独立有
事物是在相对比较中才能表现自己，例如某学习小组有三位成员，代号A、B、C。则ABC其中任一，只有在相对其他二位成员的情况下才有意义。例如A，若失去B、C的对比，则代号A全无意义，故将此A认作绝对独立个体（自性）显然是错误和扭曲。
相依缘起也未能彻底解构自体自相自性见。如上例中A、B、C三者，相依的缘故皆无自体自相自性，这个结论没有问题。然而三者之全体，即这个学习小组，有没有自体自相自性？显然，上述论证并不能直接给出否定性结果。
③观待缘起——否定自体有
实际上，一切事物都与其外界有着割不断的联系。这些联系有的紧密而明显，有的隐晦不明，但无论如何这些联系是无法隔断割裂的。引理指出，法界中任何一个局部，都无法隔断其与外界的联系，故无法构成绝对独立的自体。以分别心将法界某一部分在观念上从法界中割裂开来，截取出来，并将其认定是独立事物。于是这一独立事物就与法界其余在观念上形成对立、对比，并依这种对立认定此事物的“独立”与“存在”。这种方式在中观系统里称为观待缘起。观待缘起的另一重大特点是与自心的分别紧密相关，不能离开心的作用（详见下节）。
例如黄海。将一片水域从太平洋割裂出来，起名黄海。在此观待割裂的基础上，还可以建立黄海的水温、气象等等概念。然而无论观念上如何强烈地认为黄海独立，其与外界——例如与太平洋水体——的联系无法隔断。这是联系紧密而明显的例子。
再如杯子，内部联系紧密，而对外界的联系相对隐晦不明，似可独立于外界。然而仔细观察可知，杯子总要放在某处，不是桌面就是地板，即使发射到宇宙空间去，也在星系引力场的作用下，故仍旧无法成为绝对独立的自体，即为引理所证。
适当地观待甚至割裂，可以是一种相当有效的方法，有助于认识事物（见观待与割裂小节）。但如果看不到心的观待与割裂在其中的作用，认为诸法真的独立存在而有“自体”，是人们误执诸法有自性的根本处。上述支分缘起对应的集聚有、相依缘起对应的独立有，都无法离开观待缘起的妄执自体有。而妄执自体中最重要、最基础而且最坚固的，是执法界少分为自我，执其余为外境。
如支分缘起中所举难以彻底的两种情况——无限可分与不可分割极限，均可用观待缘起说明无自性。在后颂讨论里将继续分析无限可分的问题。对于具有不可分割极限的情况，例如黑洞或者电子，则只需借用上述引理，说明自身不可分割之法仍然与外界不可割裂，仍旧存在相互作用。在黑洞，表现为黑洞三毛定理：黑洞通过质量（引力）、电荷与角动量与外界相互作用；在电子，则是电荷与自旋。粗略地说，动量是直线运动的惯性，比如一辆车撞过来时候的惯性；而角动量与自旋是旋转运动的惯性，比如陀螺旋转时不停。
对于以相依缘起分析而未能彻底的，只需考察其总体，例如那个由A、B、C所构成的组，是否可以跟外界全无关系？若有关系（依引理，必有关系），则总体仍是割裂所成，则依观待缘起，其总体仍然无有自性。
相依缘起和观待缘起看似类同，其差别在于相依缘起隐含了一个上一级的总体，而此隐含之总体其自性不能因相依而破除。观待缘起则不隐含总体观念。
④唯名有
唯名有是实证者面对大众认识局限时的一种无可奈何。为了表达意思，不得不随顺大众的心理习惯将法界观待成为诸法，又随顺大众语言习惯，将此诸法依照大众概念用名言表述，即所谓名言共许。但即使使用这样的名言共许，实证者并不会因此落入割裂法界为独立诸法这样的错误扭曲中去，并不会认为诸法是独立有自性的，所谓诸法，只是借个名称，用来说话而已，如经云，“能善分别诸法相，于第一义而不动”。所以，唯名有是超越二元对立的实证者们将就大众观待缘起现状而使用的方便手段。
如上缘起四支，龙树菩萨在本论中均有所运用，但未分别详述，然而为了更好地理解后续诸颂的意义，需要具备对缘起四支的基本了解，故列于此。I

12. 名言的基础——名字与“名色支”
如上所述，“唯名有”只是随顺大众名言而假立诸法。但“唯名有”还有另一种意思。十二支因缘（详见后颂讨论）无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入……基本是描述内心活动中二元对立或观待割裂，从极细微的无明逐步滚大粗重的过程。一般人对十二支只能观察到名色支为止，更细微的“识支”和“行支”则观察不到。经过适当禅定训练的人可以观察到“识支”，只有相当深入禅定并且智慧足够锋利的人才能观察到“行支”里去。名色支的生起，实际就是内心对法界某些部分进行的观待割裂粗重到了可以觉察的程度，此后才有建立名言、标记该法的可行性。换句话说，大众“唯有到了名色支后，才能够将诸法安立为有”，所谓“名前绝无”即是此意。少数有能力者对行与识的观察，不能构成大众的名言共许，不能成为语言交流通则。
现时坊间对唯名有的解释有若干歧义，例如说“诸法是依名字的安立而有的”。这种说法如果加以仔细简别，可以解释成正确含义，但在一般望文生义下则成为“先有名字而后有诸法”或者“诸法是依名字而有的”。这是相当大的误解。反方可以问：“诸如狗猫无语言文字，不能安立名称，则狗猫无诸法，不辨自他？”这种误解实际是来源于对唯名有两种含义的混扰，将“先有名色支后有诸法的安立”误为先有名字了。
在学习缘起、讨论唯名有的过程中寻求安立名称所依托的是什么，即所谓的“安名处”，也是常见的热门话题。这实际是用经过包装的形式，从超越二元对立的唯名有倒退到二元对立的观待割裂。所寻的安名处，正是经过主观观待割裂所认定的独立之法，只是冠以“安名处”这样一个通用名字而已。不经冷静观心训练只使用思维分析者在此处非常容易混扰。I

13. 截断与无明
无明是佛门经典中多处涉及的一个词汇，也是给许多读者带来极多困惑的问题之一，古今大德涉此的解说可谓汗牛充栋。但凡夫认识的基本局限性，以及凡夫在认识与描述上不得不使用的截断方式，却是一个未曾涉及的角度。适当地使用这个角度可以对无明问题提供一个相当有益的补充说明。相当多一直难以理解并引发若干错解和困惑的问题，例如“无明是怎么形成的？”“无明是缘起法吗？”“如何是无始无明？”“什么是无始本有种子？”等等，在此角度下都可以看得更清楚些。
人类认识事物只能从局部相开始，我们对法界显现不能直接认识，这是人类认识能力的局限。由于对无量无界无限的事物不能直接认识，故而割裂法界为一一诸法。例如，可以认识一个或数个苹果，但不能直接认识“全体苹果”；能认识个人，但不能直接认识“中国人民”。用佛教语言说则是：可以认识别相，但不能直接认识总相。龙树时代尤其如此。千五百年后，人类认识能力已经获得相当增长，对总体、无限、无界之类的问题有所认识，但其认识能力仍然非常局限。面对一个无限的问题，典型的处理过程是先将无限问题截断成有限问题，再对有限问题获取结果，然后设法寻找有没有可以不受截断限制的规律，把局部获得的结果延伸到无限去。如果成功地延伸到无限上去了，则是认识了这个无限、无界问题。数学上的无穷积分就是应用这套处理过程的一个典型例子。但是现实世界里能做无限延伸的事情非常少，对于无法延伸的情况，人类只能是将无限问题截断为有限，并尽可能地把被截断在外的部分对截取部分的作用保留下来。至于截断点的选取，具有相当的任意性，只是在维持截取部分仍旧可被认识的前提下，希望能将截断带来的不准确性尽量降低。这样的认识方式在日常生活里屡见不鲜，比如，故事都是从“头”讲起，但对一个无尽过去的故事从哪里讲起？只能选个地方——“有一天……”作为开始。
跟讲故事类似，十二支因缘讲心的活动，但心的活动无有止境。反溯十二支因缘，从粗到细，特别是到了行支，心念已经很细微，早就超过未经特别禅定训练的人所能观察的范围。但对深入禅定的人来说，行支无底，心念细微了可以再细微，更细微，如此反溯过程无有止境。这是个无限无界的问题，为了表述，只能截断。佛经中将行蕴极细微处截而断之通称无明，作为十二支因缘之“开始”。这样截断出来的无明，只是作为十二支因缘的开始来用，但并不是个真实的开始，故称“无始无明”；又因为截断是受限于人类认识和观察能力而被迫添加上去的虚拟观念，所以又称“无始幻无明”。可见佛教经典里为说明无明性质，在名称上做过相当细致的选择。
当我们说出“无明”二字时，虽然我们想要表达的是无尽无限，实际却只是两字，已经将无尽无限截断在这两字之中。既然是截断，被截断在外的部分对被截断后“行”、“识”等诸支的影响不能忽略。基本上，从截断处留下的影响有两部分，一部分是心行上留下极细微的心与外境的对立，也就是能所对立、自他对立，这部分也被称为“无明”；另一部分则是截断外的因缘相续及其相续的惯性，这部分的表达通常非常艰涩。例如唯识学讨论八识种子时涉及的“无始本有种子”，正是表达被一句“无明”截断掉的因缘相续对截取部分的影响。既然无法对截断掉的再说什么，只好叫做“本有种子”；又因截断毕竟不是真的开始，而试图寻找开始的努力注定不能成功，所以称“无始无明”。后人对截断问题了解不足，才导致对“无始”、“本有”大量的误解与争论。虽然无明是对内心活动的二元对立从粗重到细微反溯过程的截断，但“无始”很容易被望文生义地理解成时间上的无尽久远，这样的理解不完全错，但不够全面。例如梦，对正做梦的人来说，此梦“无始”，但此无始并不意味着时间的无尽久远。
上述讨论实际已经回答了“无明是怎么形成”、“如何是无始无明”两问题。而且明显可见，截断并安立无明这样一个概念确实是缘起法，是人类认识能力局限性的表现，但人类认识能力的局限性本身也必须随顺名言划归“无明”概念之内，不能更说别有原因，否则无法完成截断，故佛经于述及十二支因缘法处说“无明无缘”。I

14. 相似相续与连续
连续一词在现代中文里有两个含义。一个含义自古相传下来，使用的频率并不高，定义也非十分明确，大致是说某个主体在某个时段相对稳定无剧烈变化的延续；另一含义来自近代数学，如果使用专门的符号语言，数学上连续的含义可以表达得非常精密，若用日常语言则其大概含义是，时刻都在变化而无有中断。注意，这两个含义隐含着不同的强调：古含义强调的是相对稳定不变，现代含义强调的是不断变化。下文中的连续，使用的是现代数学连续的含义。
将内心活动割裂为单一相续的一连串心念是古人认识能力的局限，这种局限给认识佛法带来相当多困难，龙树菩萨在《七十空性论》里提出的很多问难都是瞄准此类错误认识而来的。很多经论随顺大众的习惯方式，使用“一念”、“前念”、“后念”、“第二念”这样的词句对内心活动进行描述是一种不得已，并不表示赞同这样认识，相反，是为了克服这种割裂导致的困难而建立的过渡方式。
对不可割裂，古代当然没有近代数学定义得那么精确。近代数学用无穷小分析和极限的方法精密地定义出“连续性”，其具体内容可参见《数学分析》等书籍，此处略过。佛陀时代虽然没有现代的定义方法，但经论里这样讲:
“九十刹那为一念，一念中一刹那经九百生灭。乃至色，一切法亦如是。”—《仁王般若经》
“（心的）相似相续，亦说名一。与第二念，极相似故。”—《瑜伽师地论》
这是说，一念里有九十刹那，一刹那里有九百生灭——这里生灭是变异的意思——而一切法（心念与事物）都是这样变化的。前后念的相似相续，即经八万一千生灭后，仍然极其相似，差别非常微小，可以说成是“一样”。当然，九十、九百与八万一千不是具体数量而是形容“极多”。熟悉基础数学的人知道，如果说这是用有限细分来近似描述连续的话，这样的细分可以说做到了古时的极致，只差取极限就是现代数学的连续性了。现代人望文生义来看，“相似相续”似乎是说“好像连续”而否定连续，表明心的活动念念有间隔，只是间隔很小，看上去跟连续很相似而已。历史事实正好相反，在提出相似相续的时代根本没有现代数学的连续概念，当时的人们将内心活动认定是一个个顺序排列的分立心念。而“相似相续”正是佛教大师们在这个背景下尽量强调变异：心念时刻在变异，尽管间隔十分小的话变异也十分小。这是非常靠拢现代连续性概念的一种表述。
例如飞行中的子弹，如果用当年的语言来描述其位置，则是“刹那生灭，相似相续”；而现代对此问题的表达，则是子弹位置“时刻变化，轨迹连续”。但如果将“刹那生灭”中的刹那理解为离散而紧邻的一连串时刻，生灭理解为消失与再出现，则立刻会引发出“飞矢不动”佯谬——我们会在后面对此佯谬做进一步讨论。故这里的位置的“生灭”，应当作“变异”解。
除“相似相续”外，还有“业灭可以感生果”、“前后念间，中无他法间隔为等无间缘”等说法，都是在古代认识水平的局限下，在割裂观待而认定事物或心念前后分立的背景下，设法解释诸法如何相续的问题。特别是“等无间缘”一词，几乎是在强说念与念是连接的：既然“中无他法间隔”，念怎么还分得清前后？尽管在今天看来，这说法没有近代数学定义得那么清楚精密。
现代脑科学、生理心理学的研究认为，人的大脑是在模拟状态下工作的。就是说，大脑更像诸变量连续变化的模拟计算机而不是变量取值离散化的数字计算机，思维更像连续取值的模拟量而不是离散取值的数字量。这也是对“心念连续”的一种间接支持。
现代学佛人，如果对法界不可割裂、诸法是观待而立、唯名非实，用连续性的时刻变化而无间断来类比的话，可能更直接更易理解。I

15. 习惯认识与功能主义
一般来说我们习惯的认识事物方式是“由体及用”。比如一个杯子，在我们的意识里是认为存在一个“东西”，它能被看到、摸到、能盛水、能用来喝水等等，至于到底叫什么名称反而无关紧要，叫杯子或者cup都没问题，只要大家约定俗成，共许承认即可。这样的认识方式至少已经被极广泛地应用了几千年，直到今天仍旧是日常生活中认识的主流。之所以能得到如此广泛的应用，是因为其简明而方便。例如，想喝水时，我门想到“杯子”，通过这个中间概念联想到其形状，触感，以及上次用过后放在哪里，然后视觉搜索，找到杯子，拿来喝水。如果不是杯子这个中间概念，要把喝水跟某些具体形状，触感，上次用过的位置联系到一起，大脑需要复杂得多的搜索、联想和思维，换句话说，需要付出更多的能量成本。这样的方便是巨大的，所以这个方式还会继续被广泛使用下去。然而，这种方式自然给人带来对事物的“实有感”：杯子实有，是不依赖主观意识的独立客观存在。
稍微仔细的分析可以发现，“由体及用”的观念颇为怪异。继续以杯子为例，我们接触杯子的任一方式，都是某种用，而实无一种办法可以让我们直接接触到杯子的“体”。显然体是一个虚无缥缈的，只在观念上成立的“存在”，可是偏偏所有可以实际接触的“用”都要说成是由不可触及的“体”来。实际上，“体”是思维后添加的一个中间概念。这个中间概念并非必须，无此概念我们同样能找到喝水的工具。这样后来添加的概念，造成在认识上的不直接，同时对认识造成误差。当误差影响到对认识的准确性的时侯，这个为了方便而设立的概念就不得不被放弃。要注意，为了精确性放弃“体”这概念的并不仅仅是佛教，近代的数学家们做了同样的事，就是功能主义。
与普通的“由体及用”的认识方式相反，功能主义的认识方式是“集用称名”。所谓功能就是用，功能主义只接受“用”的部分，而不认为“用”需要附着在某个“体”上。只是为了方便，将“用”，或者功能，的某些集聚起个名称，作为这些功能集合的简略称呼。例如，象棋盘上直线横走竖走能吃敌子的，叫“车”。而不是那个写着车字的棋子是“车”。叫车的棋子掉了，换块小石头，说这个是“车”，亦即赋予这石子横走竖走吃子的功能，那么这石子就是车了。即使叫车的棋子没丢，也照样可以用石子做车而弃原来的棋子不用。至于下盲棋的时侯，根本不需要任何具体棋子，双方走来走去，完全是功能的对战。由此可见，功能主义的标准格式是：“同时具有a,b,c功能的，称为X”。这里没有体的介入，只是功能的集聚与名称，而名称的设立仅仅是为了思维与表述交流的简便。熟悉计算机OOP（Objective Oriented Programming）编程的读者对此易于理解，Class就是集聚一些功能而称名的。
数学家们抛弃传统方式改用功能主义，是因为传统方式不能满足现代数学对精密性的要求。而佛门弃传统方式是为了破除将中间概念执为实有。中观见对自体自相自性的批判，很大一部分就是指向这样的实执。
虽然由体及用的认识方式不够精密，在没有高度精密性要求的日常生活中，仍旧会被广泛使用。
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我觉得这篇文很好。不过估计也只有两个哥们能有这个耐心读完了。那就开展大召唤术吧！
@游戏尘世 @正义一元论I

现已全部看完。
好！
中观应成派后继有人，可清弘法之路的重重荆棘
文殊菩萨之化身，龙树尊者胜意子，圣月称师我敬礼