陈寅恪 《题牧斋初学集并序》
余少时见牧斋初学集，深赏其“埋没英雄芳草地，耗磨岁序夕阳天。洞房清夜秋灯里，共简庄周说剑篇”之句，（牧斋初学集叁陆“谢象三五十寿序”云：“君初为举子，余在长安，东事方殷，海内士大夫自负才略，好谭兵事者，往往集余邸中，相与清夜置酒，明灯促坐，扼腕奋臂，谈犁庭扫穴之举”等语，可以参证。同书玖拾天启元年浙江向试程录中序文及策文第伍问，皆论东事及兵法。按之年月节候，又与诗意合。牧斋所谓“庄周说剑篇”者，当是指此录而言也。）今重读此诗，感赋一律：
早岁偷窥禁锢编，白头重读倍凄然。夕阳芳草要离家，东海南山下巽田。（牧斋有学集壹叁东涧诗集下“病榻消寒杂咏”四十六首之四十四“银磅南山烦远祝，长筵朋酒为君增”句下自注云：“归玄恭送春联云，居东海之滨，如南山之寿。”寅恪案：阮吾山葵生茶余客话壹贰“钱谦益寿联”条记兹事，谓玄恭此联“无耻丧心，必蒙叟自为”，则殊未详考钱归之交谊，疑其所不当疑者矣。又鄙意恒轩此联固用诗经孟子成语，但实从庾子山哀江南赋“畏南山之雨，忽践秦庭；让东海之滨，遂餐周粟”脱胎而来，其所注意在“秦庭”“周粟”，暗寓惋惜之深旨，与牧斋降清以著书修史自解之情事最为切合。吾山拘执孟子诗经之典故，殊不悟其与史记列女传及哀江南赋有关也。）谁使英雄休入彀，（明南都倾覆，牧斋随例北迁，河东君独留金陵。未几牧斋南归。然则河东君之志可以推知也。）转悲遗逸得加年。（牧斋投笔集下后秋兴之十二云：“苦恨孤臣一死迟。”）枯兰衰柳终无负，莫咏柴桑拟古篇。

节选自《柳如是别传》的缘起章
盖牧斋博通文史，旁涉梵夹道藏，寅恪平生才识学问固远不逮昔贤，而研治领域则有约略近之处。岂意匪独牧翁之高文雅什多不得其解，即河东君之清词丽句亦有瞠目结舌、不知所云者，始知禀鲁钝之资，挟鄙陋之学，而欲尚论女侠名姝文宗国士于三百年之前，（可参云间杜九高登春尺五楼诗集贰下“武静先生席上赠钱牧斋宗伯”诗云“帐内如花真侠客”及顾云美苓“河东君传”云“宗伯大喜，谓天下风流佳丽，独王修微杨宛如与君鼎足而三。何可使许霞城茅止生专国士名姝之目”。）诚太不自量矣。虽然，披寻钱柳之篇什于残缺毁禁之余，往往窥见其孤怀遗恨，有可以令人感泣不能自己者焉。夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉娈倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！

王夫之《读通鉴论》，王莽章
西汉之亡也，龚胜、薛方、郭钦、蒋诩、陈咸，皎然不辱，行迹相侔，而未可等也。薛方诡辞以免，何以处夫严光、周党际盛世而隐者乎？君子名之必可言也，言可孙而不可诬。谓王莽为唐、虞，则唐、虞矣，谋诸心，出诸口，方亦何以自安乎？莽之逆以伪，而不足以延，苟有识者，无不知也，知之则必避之矣。避臣莽之诛于他日，抑避忤莽之祸于当时，方之工于术也，其得与龚胜齿哉？视纪逡、两唐而慧焉者尔。钦、诩则可谓自好矣。咸谢病不应，辞亦孙矣，而悉收汉之律令书文壁藏之，岂徒以俟汉氏中兴之求哉？诚有不忍者矣。子之慕亲也，爱其手泽；臣之恋主也，闵其典章；典章者，即先王神爽之所在也，故以知咸有不忍之心也。呜呼！胜以死自靖，咸以生存汉，恻怛之生心一也。微二子，吾孰与归？
王夫之《读通鉴论》，献帝章
管宁在辽东，专讲诗书，习俎豆，非学者勿见，或以宁为全身之善术，岂知宁者哉？王烈以商贾以自秽，而逃公孙度长史之辟命，斯则全身之术，而宁不为也。天下不可一日废者，道也，天下废之，而存之者在我。故君子一日不可废者，学也，舜禹不以三苗为忧，而急于传精一，周公不以商奄为忧而甚于践笾豆。见之功业者，虽广而短，存之人心风俗者，虽狭而长，一日行之习之，而天地之心，昭垂于一日，一人闻之信之，而人禽之辨，立达于一人，其用之也隐，而抟捖清刚粹美之气于两间，阴以为功于造化。君子自竭其才以尽人道之极致者，唯此为务焉。有明王起，而因之敷其大用。即其不然，而天下分崩，人心晦否之日，独握天枢以争剥复，功亦大矣。由此言之，则汉末三国之天下，非刘，孙，曹氏之所能持，亦非荀悦，诸葛孔明之所能持，而宁持之也，宁之自命大矣，岂仅以此为祸福所不及而利用乎。邴原持清议，而宁戒之曰：潜龙以不见成德，不见而德成，有密用也，区区当世之得失，其所矜而不忍责，略而不足论者也。白日之耀，非灯烛之光也，宁诚潜而有龙德矣，岂仅曰全身而已乎？

“梁惠王曰：「晋国，天下莫强焉，叟之所知也。及寡人之身，东败於齐，长子死焉；西丧地於秦七百里；南辱於楚。寡人耻之，愿比死者一洒之，如之何则可？」
孟子对曰：「地方百里而可以王。王如施仁政於民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：『仁者无敌。』王请勿疑！」”
“尧、舜率天下以仁，而民从之。桀、纣率天下以暴，而民从之。其所 令反其所好，而民不从。”

世之所贵道者,书也。书不过语,语有贵也。语之所贵者,意也,意有所随。意之所随者, 不可以言传也,而世因贵言传书。世虽贵之我犹不足贵也,为其贵非其贵也。故视而可见者, 形与色也;听而可闻者,名与声也。悲夫!世人以形色名声为足以得彼之情。夫形色名声, 果不足以德彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂知之哉!桓公读书于堂上,轮扁斫轮于 堂下,释椎凿而上,问桓公曰:“敢问公之所读者,何言邪?”公曰:“圣人之言也。”曰: “圣人在乎?”公曰:“已死矣。”曰:“然则君之所读者,古人之糟魄已矣!”桓公曰: “寡人读书,轮人安得议乎!有说则可,无说则死!”轮扁曰:“臣也以臣之事观之。斫轮, 徐则甘而不固,疾则苦而不入,不徐不疾,得之于手而应于心,口不能言,有数存焉于其间。臣不能以喻臣之子,臣之子亦不能受之于臣,是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也 死矣,然则君之所读者,古人之糟魄已夫!”—《庄子》天运第十四
筌者所以在鱼,得鱼而忘筌;蹄者所以在兔,得兔而忘蹄;言者所以在意,得意而忘言。吾 安得夫忘言之人而与之言哉! —《庄子》外物第二十六
说诗者,不以文害辞,不以辞害志。以意逆志,是为得之 —《孟子》万章上

本段节选自【辨异观同论中西——安乐哲教授访谈录（胡治洪 丁四新）】
胡：安教授，我们国内哲学界对您还是很熟悉的，我在好几年前读过您的《汉哲学思维的文化探源》，我们也知道您主要研究先秦和秦汉哲学和中西哲学比较。我们想趁您在国内讲学的机会，对您作一个比较全面的了解。
安：看来这是中国学者的一个优良传统。日本学者就不是这样。我很多学术界的朋友花一辈子工夫研究日本哲学，可是日本学者却认为他们自己的哲学是别人没有办法了解的，他们将此称为yamato，意思是非常复杂、非常深刻的一种东西，别人不可能理解。我的一位朋友最近对我说，他觉得自己讲日本哲学有进步，没想到日本学者却说他全讲错了。中国学者则希望我们基于自己的立场去了解中国哲学，从另外的角度去看中国哲学，希望我们“不在庐山中”。
丁：这其实是很有创发性的一种方式。不同哲学和文化传统的对视，可以激发出新的思想，例如杜维明先生就从西方宗教传统中激发出了对儒学宗教性问题的研究，他要建立这种对话，就必然关注儒学的超越性问题。
安：我在这方面与维明有点不一样。如果将超越与内在作为一对类似“阴阳”的相关性（correlative）范畴，当然与中国传统有关。可是transcendence与immanence是以西方传统二元论为基础的，如果将其“中国化”，表述为“内在的超越”或“超越的内在”，这就不是原来意义上的transcendence和immanence。这是中国人的一种说法，而不是西方人的说法。我与维明的差异就在这里。
西方的transcendence的基本意义就是形上实在论（metaphysical realism），就是柏拉图主义（Platonism）。柏拉图是二元论思想家，他要将真实的世界与我们参与其中的现存世界截然划分开来。中国没有这种观念，中国哲学家关注我们参与其中的现存世界。如果泛泛地说“超越”，例如尼采式的“超越”，他的意思是“超越你自己”；通过学习和教育，一个人就“超越”了他原来的境况，这显然与中国传统思想的所谓“超越”相关，比如从“小人”转化为“大人”就是“超越”。但是严格哲学意义上（strict philosophical meaning）的“超越”，指的是一种完整的、不变的、永恒的、时空之外的原则，这种“超越”与中国传统思想没有关系。
胡：您在《汉哲学思维的文化探源》中就谈到过这个问题。从西方的角度来说是这样的，他们觉得超越的世界、神的世界是不可能内在于人的世界的。但是，儒家的一些大师大德，他们往往就在自己的内心体贴出本性，那个本性就具有神性，与道、诚、仁等超越的本体是合为一体的。
安：正因为他们是一体，而不是两体，所以就没有transcendence。Transcendence一定要依靠一个外在的、独立性的存在。而“天人合一”之类的观念，就排除了天人为二。
丁：那么您认为牟宗三等现代新儒家所说的“超越而内在”是合适的吗？
安：如果我将朱熹的“理”作为亚里士多德的“形式”（form），把一个中国的观念变成西方的观念，我当然可以这样做。只是这样一来，这个观念就与朱熹没有什么关系了。如果将“超越”、“内在”作为中文的范畴，当然也是合适的，只是与新儒家所借用的西方思想原来的意义没有什么关系了。现代新儒家将“超越”、“内在”的概念“中国化”了，变成了阴阳、体用之类的范畴。但是，在原来的意义上，“超越”、“内在”一定是二元论的概念。在西方传统的宗教观中，个人是绝对不可能与上帝合一的，上帝与我是绝对分开的。如果将上帝看成是与我相关的，我需要依靠上帝，上帝也需要依靠我，这就不再是我们西方的宗教。在西方，上帝是完整的，他不需要任何个人的帮助。

「心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少闲断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。」
本段摘自朱子之《大学中庸章句》之中庸章句

「子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道：如此者，灾及 其身者也。”非天子，不议礼，不制度，不考文。今天下车同轨，书同文，行同 伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德。苟无其位，亦不敢作礼乐 焉。子曰：“吾说夏礼，杞不足徵也。吾学殷礼，有宋存焉。吾学周礼， 今用之，吾从周。」《中庸》
「子曰：“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”好，去声。?，古灾字。以上孔子之言，子思引之。反，复也。非天子，不议礼，不制度，不考文。此以下，子思之言。礼，亲疏贵贱相接之体也。度，品制。文，书名。今天下车同轨，书同文，行同伦。行，去声。今，子思自谓当时也。轨，辙迹之度。伦，次序之体。三者皆同，言天下一统也。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。郑氏曰：“言作礼乐者，必圣人在天子之位。”子曰：“吾说夏礼，杞不足征也；吾学殷礼，有宋存焉；吾学周礼，今用之，吾从周。”此又引孔子之言。杞，夏之后。征，证也。宋，殷之后。三代之礼，孔子皆尝学之而能言其意；但夏礼既不可考证，殷礼虽存，又非当世之法，惟周礼乃时王之制，今日所用。孔子既不得位，则从周而已。」《中庸章句》•朱熹
「仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸，君子之中庸也，君子而时中；小人之中 庸也，小人而无忌惮也。」《中庸》
「父兄百官皆不欲，曰：「吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也，至於子之身而反之，不可。且志曰：『丧祭从先祖。』」《孟子》
「又部　 反　 fan3　 覆也。从又，厂反形。　 府远切」
「襾部　 覆　 fu4　 覂也。一曰盖也。从襾复声。　 敷救切」
「襾部　 覂　 feng3　 反覆也。从襾乏声。　 方勇切」三例皆出于《说文解字》•许慎
「孟子曰：「不亦善乎！亲丧固所自尽也。曾子曰：『生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。』诸侯之礼，吾未之学也；虽然，吾尝闻之矣。三年之丧，齐疏之服，饘粥之食，自天子达於庶人，三代共之。」然友反命，定为三年之丧。」《孟子》
「在上位不陵下，在下 位不援上，正己而不求于人，则无怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。 小人行险以徼幸。子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。」《中庸》
「诗云：『他人有心，予忖度之。』夫子之谓也。夫我乃行之，反而求之，不得吾心。夫子言之，於我心有戚戚焉。此心之所以合於王者，何也？」《孟子》

中国的政治思想，除法家外，都可说是民本主义；即认定民是政治的主体。但中国几千年的实际政治，却是专制政治。政治权力的根源，系来自君而非来自人民；于是在事实上，君才是真正的政治主体。政治的理念，民才是主体；而政治的现实，则君又是主体。这种二重的主体性，便是无可调和的对立。对立程度表现的大小，即形成历史上的治乱兴衰。于是中国的政治思想，总是想解消人君在政治中的主体性，以凸显出天下的主体性，因而解消上述的对立。人君显示其主体性的工具是其个人的好恶与才智。好恶乃人所同有，才智也是人生中可宝贵的东西。但因为人君是政治最高权力之所在，于是它的好恶与才智，常挟其政治的最高权力表达出来，以构成其政治的主体性，这便会抑压了天下的好恶与才智，即抑压了天下的政治主体性。虽然在中国历史中，天下(亦即人民)的政治主体性的自觉幷不够，可是天下乃是一种客观的伟大存在，人君对于它的抑压，只有增加上述的基本对立。其极，便是横决变乱。所以儒家道家，认为人君之成其为人君，不在其才智之增加，而在将其才智持化为一种德量，才智在德量中作自我的否定，好恶也在德量中作自我的否定，使其才智与好恶不致与政治权力相结合，以构成强大的支配欲幷因此而凸显出天下的才智与好恶，以天下的才智来满足天下的好恶，这即是「以天下治天下」；而人君自己，乃客观化于天下的才智与天下的好恶之中，便无自己本身的才智与好恶，人君自身，遂处于一种「无为的状态」，亦即是非主体性底状态。
《二重主体性》徐复观

子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”

夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有；主虽幼，百尹皆赞治之人，而恶用标辅政之名以疑天下哉？
是以三代之圣王，定家法朝章于天下初定之日，而行之百世，主少国疑之变，皆已豫持之矣。故三代千八百年，非无冲人践阼，而大臣无独揽之威福。若夫周公之辅政，则在六官未建、宗礼未定之日，武王末受命而不遑，不得已而使公独任之也。虽然，读鸱鸮之诗，而周之危、公之难，亦可见矣。有圣主兴，虑后世不能必长君令嗣之承统也，豫定奕世之规，置天子于有无之外，以虚静而统天下，则不恃有贵戚旧臣以夹辅。既无窦、梁擅国之祸而亦不如庾亮之避其名而启群争。不然，主幼而国无所受裁，虽欲无辅政者，不可得也。

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取。行之二岁，秦俗日败。故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。借父耰鉏，虑有德色；母取箕帚，立而谇语。抱哺其于，与公并倨；妇姑不相说，则反唇而相稽。其慈子耆利，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时犹曰蹶六国，兼天下。功成求得矣，终不知反廉愧之节，仁义之厚。信并兼之法，遂进取之业，天下大败，众掩寡，智欺愚，勇威怯，壮陵衰，其乱至矣，是以大贤起之，威震海内，德从天下。曩之为秦者，今转而为汉矣。然其遗风余俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚，可谓月异而岁不同矣。逐利不耳，虑非顾行也，今其甚者杀父兄矣。盗者剟寝户之帘，搴两庙之器，白昼大都之中剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡国，此其亡行义之尤至者也。而大臣特以簿书不报，期会之间，以为大故。至于俗流失，世坏败，因恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。夫移风易俗，使天下回心而乡道，类非俗吏之所能为也。俗吏之所务，在于刀笔筐箧，而不知大体。陛下又不自忧，窃为陛下惜之。
夫立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪，此非天之所为，人之所设也。夫人之所设，不为不立，不植则僵，不修则坏。《管子》曰：“礼义廉耻，是谓四维；四维不张，国乃灭亡。”使管子愚人也则可，管子而少知治体，则是岂可不为寒心哉！秦灭四维而不张，故君臣乖乱，六亲殃戮，奸人并起，万民离叛，凡十三岁，而社稷为虚。今四维犹未备也，故奸人几幸，而众心疑惑。岂如今定经制，令君君臣臣，上下有差，父子六亲各得其宜，奸人亡所几幸，而群臣众信，是不疑惑！此业一定，世世常安，而后有所持循矣。若夫经制不定，是犹度江河亡维楫，中流而遇风波，舩必覆矣。可为长太息者此也。
《陈政事疏》•贾谊

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次日，韦使君请益。师升坐，告大众曰：“总净心念摩诃般若波罗蜜多。”复云：“善知识，菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识示导见性。当知：愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听，吾为汝说。善知识，世人终日口念般若，不识自性般若；犹如说食不饱，口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识，摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻如化，如露如电。口念心行，则心口相应，本性是佛，离性无别佛。何名摩诃？摩诃是大。心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无瞋无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得。自性真空，亦复如是。