六支舍（chalangupekkha）
称为「六支」，是因为它和外六境有关。若未具心清净与正知，在遇到可喜的所缘（iṭtharammaṇa）时，我们会生起「贪」；遇到不可喜的所缘（aniṭṭharammaṇa）时，则会生起「瞋」。面对所缘，若不能有效地观照、了解其真实本质，就会生起「痴」（moha）。这就是「非等观察」（asamapekkhana）。要平等观察所缘，并不容易。用思惟的方式来平等观察吗？这思惟能维持多久？以知足的态度来平等观察吗？世上有多少这种人？从婴儿期开始，我们即有偏袒的态度，有牛奶可喝便高兴（贪lobha），得不到时就哭闹（瞋dosa）。
世间有几人拥有不偏袒的态度？如果有这种人的话，他们必定是完美的。在佛法中，完全具备这种能力的是「阿拉汉」（arahat）。其他（仅断除部分烦恼）的圣者，如「预流者」、「一来者」、「不还者」，如何呢？他们的这项能力尚未达到圆满的程度。
当禅修者努力保持正念、专注，以至在面对可喜或不可喜的所缘都能够保持平静（舍心）时，他也能够具有这种特质。所缘生起时，了知其本质、因果关系及其无常、苦、无我的共相，痴便不会生起。
若禅修者无喜也无瞋，且能够清楚地了知所缘，我们可以说他当下具备了「六支舍」。〔以一秒钟观照一次来计算，〕观照一分钟，「六支舍」就生起六十次。
佛法如此描述这种不受可喜所缘和不可喜所缘所影响的心：
upekkhako ca viharati, sato ca sampajano
他成就舍，具念，正知而住。
这句话的意思也就是
cakkhuna rupaṃ disva neva sumano hoti, na dummano, upekkhako ca viharati sato sampajano.
以眼见色时，无喜亦无忧，成就舍，具念，正知而住。
事实上，「六支舍」和十九个「遍一切美心」心所中的「中舍」心所（tatramajjhattata）是同义词。或者说，对所缘保持舍心（六支舍）是「中舍」的主要特色。
「中舍」心所的「相」（特征）是带来心、心所的平衡 （citta- cetasikanaṃ samavahitalakkhaṇa）；「味」（作用）是避免过度与不足，断除偏袒（unadhikatanivaraṇarasa, pakkhapatupacchedarasa）；其「现起」是中庸的状态（majjhattabhavapaccupaṭṭhana）。
就像战车手平等对待两匹训练精良的马一样。两匹马齐头并进，战车手不需动用任何鞭子或棍子。
另一个例子，就像是在平直顺畅的高速公路上，驾驶一部性能良好的车子，驾驶人只需要以平静的心握住方向盘即可，无需过度的关心。
在三禅之前，禅修者的信根与慧根并未平衡，精进根与定根也是如此。到了三禅的阶段，则两相平衡。禅修者具念、正知地进入禅那，即“sato sampajano”。无论所缘多么可爱，禅修者都不会贪着；遇不可喜的所缘时，瞋（dosa）也不生起。
在此阶段，禅修者以〔名〕身感受乐，即“sukhaṃ ca kayena paṭisaṃvedeti”。沉入此禅那时，禅修者像阿拉汉一样体验着「乐」。在〔毗婆舍那〕四禅的阶段，「六支舍」的现象则会更加明显。
当「六支舍」变得更加明显，舍心更强，特别是在「行舍智」时（sankharupekkha-naṇa），禅修者心变得非常坚定，无论面对何种所缘，都能够保持不喜不忧的态度。就此而言，他和阿拉汉并无不同。不过，这个能力唯有在阿拉汉身上才彻底圆满。禅修者持续努力修行，会更了解这一点。
再者，禅修者能够培养出无畏的勇气，以此面对过去无法平心对待的「世八法」，即「利」（labha）、「衰」（alabha）、「毁」（ayasa）、「誉」（yasa）、「称」（pasaṃsa）、「讥」（ninda）、「苦」（dukkhaṃ）、「乐」（sukhaṃ）。当禅修者证得「行舍智」时，即能平等看待这些现象，并保持心的宁静。
这是很殊胜的境界，在佛典里，这种特质也称作「平静状态」“tadibhava-guṇa”，无论所缘是好是坏，皆以平静的心看待一切，而不改变其清净本性—— parisuddhapakati-bhavavijahanakarabhuta upekkha。顺带一提的是，虽然阿拉汉不受「世八法」的影响，但他并未断除「习气」（vasana）。长久轮回以来，仍在受烦恼影响的期间，所习惯的行事风格、态度，〔在成阿拉汉之后〕仍然存在，无法断除。如果他以往习惯贬抑别人，现在还是会这么做，只不过那是没有恶意的。
曾有一位来自婆罗门种姓、精通吠陀的阿拉汉，过去经常批评其他种姓的人。在证得阿拉汉后，仍然习惯叫别人“vasala”（贱民，无用的人）。他虽这么说，并没有想要伤害他人的恶意；如此也不代表阿拉汉还会生气，尚留有瞋烦恼。
佛陀已舍断一切「习气」，是位同时从「烦恼」和「习气」解脱的圣者。因此，佛陀的十号之一是「善逝」（sugata），因为他的行事方式清净、无瑕、无可责备。虽然阿拉汉已净除烦恼，但是令人讨厌的习气仍然存在，这就像曾经装酒的瓶子，后来虽然洗干净了，但酒味仍在。
唯有当禅修者精勤地努力，以至五盖无从生起，观智渐深，并断除烦恼之时，他方能确信上述的话。
关于这点，佛陀在《法句经》〈道品〉的二七六偈中说：
Tumhehi kiccamatappam, akkhataro tathagata;
patipanna pamokkhanti, jhayino marabandhana.
你当自行努力，如来只是老师，
行于正道的禅修者，从魔的束缚解脱。

觉支舍（bojjhangupekkha）
「舍」是七觉支的最后一员。在「生灭智」的成熟阶段，「舍」变得十分显著。「舍觉支」有平衡相应心所的特相，如平衡「信」与「慧」，「定」和「精进」。虽然似乎矛盾，〔信乃至精进若〕过度，常会带来反效果。在获得强力生灭智之前，这些相应心所尚未平衡，所以没有“samavahita”〔平等运用〕。
以实际例子来说明：有些禅修者，在法上有了一些体验，因而很希望告诉别人，实际上也这么做。这是「信」（saddha）过度的象征。此时，藉由正念所得的「慧」（panna）偏少。这是信太多而慧太少的结果。另一方面，有的人知识丰富，导致过多的想象，忙于寻找各种修学方法。例如，有人曾说，仅凭「思（cetana）就足以完成布施的工作，不需实际的布施行为」，这就是“atidhavana”——聪明过头。他们不相信「实践才能成就」。「觉支舍」可以平衡上述这两种过度的情形。
另外，有些禅修者，希望赶快见法的「希欲」（chanda）太过，精进过度而无法证得「正定」，换句话说，心错失禅修所缘，未能与所缘紧密结合。这是「精进」（viriya）太强，「定」（samadhi）太弱。另外，有些人的修行太随性、努力不足，导致昏沉、怠惰—这是精进太弱。「舍觉支」同样能够平衡这两种过度的情形。

精进舍（viriyupekkha）
“viriyupekkha”是由“viriya”（精进）和“upekkha”（舍）所组成的复合词。如此，“viriyupekkha”的字意为「精进舍」，乃指精进恰到好处的平静状态。
让我们来检查一下「精进」的含意。书中说：“virassa bhavo viriyam”，「以勇气、勇健、英雄的努力为本质，故名为精进（viriya）」。它的「特相」是勤奋的努力（ussaha），意指在面对困难时，能凭耐心和毅力不懈地努力。不消说，具有此特质的禅修者，将依凭不退缩的勇气，无惧任何的困难，一路通往最终的目的地。
刚开始禅修的时候，禅修者害怕疼痛，畏惧修行可能带来疾病乃至死亡。他也担心感官欲乐不再、与亲人分离，以及放弃惯有的便利。因此，他便显得懦弱。当他具备「精进舍」时，便不再害怕失去这些事物。若有必要，也甘冒生命危险，耐心地面对一切的苦受。如此，「努力之特相」（ussahalakkhana）便变得显著。
举个实际的例子来说明：禅修者禅修十到十五分钟后，因为缺乏经验，所以开始感到疲累和疼痛。会担心生病乃至死亡。但是，精进的禅修者则不会因此放松，而向懈怠的心态屈服，比如说，他不会因此改变姿势，反而会抱持着死而后已的决心，面对任何的障碍。
精进的「作用」（rasa，味）是「支持或鼓舞」（upatthambhana）。如倾斜的房子需要支助才能免于崩塌，同样的，精进能鼓舞、支助其他相应心所，提振之前懈怠的心态。
一旦通过这个关卡，禅修者便变得自信且勇敢，以至敢于挑战一切的困难，英雄式的精进力因此变得显著。以往遭遇敌人时，禅修者会感到害怕，逐渐地能够坚强地抗拒，当战胜敌人获得一次胜利之后，便会产生更多的精进，能毫不犹豫地投入以后的战役。受到精进的鼓舞，他将勇往直前，毫不畏缩，如此精进的「现起」（pacupatthana）为「不堕」（asamsidanabhava）。禅修者自己也能够觉察到这个现象。现在，试着拿这些内容和你自己的经验做比较，以便了解「精进」的特色。
「昏沉与懒惰」（thina-middha）的心所，是一种不善业，会引生可憎且应受责的「怠惰」（kosajja）。现在，拥有「精进舍」的禅修者，会重视此「精进舍」知道它具有克服「怠惰」的宝贵价值。虽然修行初期，禅修者需要较多的努力，但在获得胜利之后即再不需要太多的精进，只须一般的精进便可。他不会因为过度精进而变得散乱，同时能够远离怠惰、昏沉，以及松懈的心态。当精进获得平衡，这就是「精进舍」的状态。
让我们举两个例子来说明。当新课程开始时，学生必须很努力地学习。一开始他求学欲极强，精进过度了，心因此散乱而无法集中注意力于课业上，变得担心、退缩，无法进步。但当他学到更多知识时，调整自己的努力，能够舒适地学习。在此，先前的努力成为后来努力的助缘，所谓「数数习行缘」（asevanapaccaya）。
接着再说另外一个例子。被指派新工作的员工，刚开始会很努力地学习。当努力过度，心便散乱，性情也会变得不稳定。只要继续努力熟悉新工作之后，也就不再需要像以前那样，只要普通的努力就已足够。
因此，「精进舍」便是不过急（anaccaddha）、不过缓（anatisithila）的精进。这是说，禅修者的心既无退缩，也无掉举（uddhacca）。
“Uddhacca”（掉举）这个字是由“uddham”（「在上面、向上」）和“gacchati”（「去」）所组成的复合词，字面意义是「向上去」。在禅修实践中，「掉举」指心和禅修业处分开了。再者，心也会离开所缘到处游移，这种情形便叫作“vikkhepa”，即「散乱」。
如何把心固定在所缘上呢？—你握紧叉子，指向食物，刺入食物，如此食物便不会掉落。同样地，你掌握注意力，引导它朝向所缘，并用精进力将它固定在所缘上，如此心便不会离开所缘。正确瞄准所缘的能力是「正思惟」（sammasankappa）；为了将心导向所缘所做的努力是「正精进」（sammavayama）；能观照的能力是「正念」（sammasati）。若想获得「精进舍」，坚持不懈的持续精进是必要的。如此，以持续精进作为助缘，「精进舍」才会生起。到了「生灭智」的阶段，「精进舍」才开始变得较为显著。
最初的精进名为「发勤精进」（araddhaviriya），经过一阵练习后，它将引生「策励精进」（paggahitaviriya）。「策励精进」好比是能将事物逐渐地举起，不会让它掉落也会不让它中途停滞的精进。当策励精进圆满时，便称为「圆满精进」（paripunnaviriya）。因此，禅修者务必把握每一秒，精勤努力不令间断。
在「生灭智」（udabbayanana）的阶段，仍需要运用「寻」（vitakka）和「伺」（vicara）吗？并不特别需要。这时候，将心固定在所缘上的能力会自动生起，就像是神射手一样。

行舍（sankharupekkha）
经典谈到：
•多少「行舍」依「定」（samadhi）而生起？
•多少「行舍」依「观」（vipassana）而生起？
问题的答案是：
•八种行舍依定而生起；
•十种行舍依观而生起。
要了解「行舍」，我们须先确定它的两个属性，即「审察」（patisankha）和「安住」（santitthana）。在此，「审察」指审察五盖，了知五盖是应被断舍的法。「安住」的意思是对五盖等保持沉着，即便仍努力于以无关心（vyapara）的态度断除五盖。
在对抗五盖时，禅修者若取得优势，会对五盖保持平舍的心态，就像击败敌人，削弱敌人的力量之后，对敌人不甚在乎的心态。
这种特性也显现在禅修者面对「触知智」（sammasananana）的禅支的时候。生性爱好思惟、想象的禅修者，会发现自己很难停止住「寻」和「伺」。为何如此呢？因为爱着它们。
透过禅师的指导或自己的努力，禅修者会体认这些禅支的过患，持续精进禅修后终能断除这些心所。在此例子中，禅修者了解到「寻」与「伺」是应被断除的法，这个思惟即是「审察」。尽管努力于以无关心的态度断除这两个心所，对于它们仍保持沉着的态度，这即是「安住」。
超越寻、伺，到达「生灭智」的初期阶段时，较强的「喜」（piti）会生起。禅修者会了解到，喜能障碍「强力生灭智」的生起，让自己脱离正确的修行道。了解喜的过患，继续修行，最后将能够断除「喜」。
在此例子中，了知「喜」是应被断除的禅支，这个思惟即是「审察」，尽管努力于以无关心的态度断除喜，但对它仍保持沉着，这即是「安住」。
从〔毗婆舍那〕三禅出起且进入〔毗婆舍那〕四禅〔即坏灭智〕之时，禅修者发现，三禅与「喜」过于接近，所以三禅的「乐」（sukha）仍很粗糙，会有退堕至较低的禅那的危险。
在此例子中，了知「乐」是应被断除的禅支，这个思惟即是「审察」；尽管努力于以无关心的态度断除「乐」，但对它仍保持沉着，这即是「安住」。这情况从「坏灭智」持续到「行舍智」。
从实修的观点来说，当禅修者从一个阶智跨到另一个阶智时，在这之间，他就会经历到「行舍」，一种中庸的状态，于修行感觉到不乐、不苦。

受舍（vedanupekkha）
如其定义（“upa-”「趋近」与“ekkha”「感受」）所示，「舍」（upekkha）乃位于苦、乐二者中间的感受，它是不苦也不乐的感受。从苦转乐或从乐转苦的过渡期间，能够感受到此「舍」。「舍」的另一个同义词是“udasina”（「不偏、中立」）。
「受」伴随一切的心识生起，因为「受」（vedana）是七个「遍一切心所」（sabbacittasadharaṇa）之一。遍一切心所包括：
•触 （phassa）
•受 （vedana）
•想 （sanna）
•思 （cetana）
•一境性 （ekaggata）
•名命根 （jivitindriyaṃ）
•作意 （manasikaro）
依此，我们知道「受」作为七遍一切心所之一，将随着每个心识而生起。以眼识来说，在缺乏推动力（impulsive forces）的情形下，依触而生起的受，只是中性的「舍受」。但是，在身触的时候，与身识（kayavinnana）一同生起的受，则依所缘的特质而有两种可能：「苦受」或「乐受」。举例而言，坐在石头上的感受与坐在坐垫上的感受不同；大热天下，在无电扇的地方打坐与在有电扇的地方打坐，生起的感受也不同；睡在粗糙的床的感与在柔软的床的感受，亦是如此。乐受生起时，若缺乏正念便会生起贪爱。
有人也许不相信苦受和乐受同样会引生贪爱。禅修者未能享用好设施而有所不满时，便会心生渴求。这是“vedana-paccaya taṇha”（缘受而有渴爱）的一个例子。[244]如果未保持正念，就会发生这种情况。因此，从「受」到「爱」的过程是极重要的关键点，禅修者必须特别小心。一旦被愚痴所捕获，「缘起」（paticcasamuppada）的连锁反应就会延伸到「爱」、「取」、「有」等等。
身触时会体验「受舍」（vedanupekkha）吗？依据「阿毘达磨」，在苦、乐受转换的中间有个时间点，那时能经验到「受舍」。但依经教而言，眼等六触皆能引生「苦受」、「乐受」及「舍受」。身触时，苦受与乐受较为明显。正念观照时，会体验到舍受，如眼见物时，不执着可喜的所缘，也不厌恶不可喜的所缘。