三、在知觉中“多出来的东西”
1.“和”
灵魂作为可觉察领域，作为知觉得以发生的可能性，确保了知觉的统一性，知觉活动又通过各种不同的通道(感觉器官)得以实现。在知觉活动中，各种通道分工明确、各司其职。眼睛只能看，不能听；耳朵只能听，不能看。我们不能听颜色，也不能与声音一道同时听它；不能看声音，也不能与颜色一道同时看。但我们在知觉活动中有时在获得某种颜色的同时，听到了某种声音，颜色和声音被同时获得。对此，苏格拉底问道：
——所以，如果你在两者或超出两者(颜色和声音)的范围内，同时觉察到了某些被知觉对象，更准确地说：从一种到另外一种通彻地思考⑥它们，那么，你难道可以不通过某种感觉器官，也不通过其他与两者相关的感官，就能知觉到超出两种觉察对象之外的东西。
——当然不会。(185：a4)
毫无疑问，我们知觉到另外的东西：“和”。而两种参与活动的器官，眼睛和耳朵，无论如何都不可能觉察到这个“和”。我们既然不可能看到或者听到或者闻到这个“和”，那么当我们同时知觉到颜色和声音，即觉察到与两者相关的某种东西的时候，我们此时所觉察的究竟是什么。
柏拉图在接下来的对话中再次向我们表明，颜色和声音的被知觉状态，存在于一个或同一个被知觉状态中，也就是说，同时存在于一个或同一个可觉察性领域中，而同一个可觉察性领域，正是知觉着的灵魂。在知觉中多出来的“和”揭示着灵魂的统摄(统一)功能。
2.“多出来的存在”
我们看到了蓝天白云同时听到了云雀歌唱，颜色和声音同时向我们展示，我们觉察到了两者，我们究竟觉察到了与两者相关的什么东西呢？我们此时能觉察到什么呢？仅仅是颜色和声音吗？
——与声音和颜色相关：你难道没有首先从对两者的通察中，觉察到它们两者都存在吗？
——当然(185：a8)
我们觉察颜色和声音，蓝色与歌唱，“首先”两者都是存在者。海德格尔认为，只有当更多的东西在这个意义上也被觉察了的情况下，这个“首先”才“先行发生”。颜色是一种存在者，声音是另外一种，每一个都既是不同的(与另外一种存在者不同)，又是相同的(与自身则是同一个存在者)存在着的东西。我们在注目(看)两者的时候，能够看出或感受到两者的不同与相同。只有在一个和另外一个存在者被知觉到的基础上，我们才可以计数。一个和另一个就是二，但在这里“多出来的东西”，显然并不是相加得出来的，一个和另一个首先必须被给予存在性，然后，我们才可能计数。⑦
海德格尔解释说：“借助于所有这些(存在着的东西、一个和另一个存在、两者、同一个、两个、一个、不同的存在、相同存在)，我们觉察到了那些附加在颜色和声音上的东西。也就是说，我们获得了一种在可知觉和被知觉之物的范围内无法回避的、从可觉察的东西中多出来的存在。”⑧柏拉图意在强调，在对于某种看到和听到的东西的知觉活动中，我们觉察到了比颜色和声音更多的东西；当然，这种显示出来的“更多”，存在着的特性意义上的颜色和声音，如此自明地直接被觉察，以至于我们根本不会首先注意到。当我们躺在草地上，看着蓝天白云，听着云雀啾啾，乐于其中时，并没有特别注意，或根本不会去考察这些东西，恰恰是我们别无所思时，才会觉察到这么多的存在者，一个又一个，以及每一个本身。
3.感觉器官不是觉察所有被知觉物共同的东西时的通道
既然每一个感觉器官都是一个独特的通道，眼睛只能看到颜色，耳朵只能听到声音，那么，颜色“和”声音“同时”呈现给我们的共同的东西，即“和”、“同时”揭示着的“多出来的存在”的感觉通道在哪里呢？苏格拉底提出了这一决定性的问题：
——你是通过什么来觉察与此(颜色和声音)相关的、所有这些(前面提到的多出来的存在)呢？要想获得或遇到与之相关的、它们所共同的东西(被知觉的事物由此而保持一致)本身，既不可能通过所听到的，也不可能通过所见到的东西。(185：b7)
我们不可能通过哪个感觉器官来觉察“存在着的”或“不同的存在着的”，但毋庸置疑，这类东西在觉察中呈现给我们，我们能够去“觉察”“存在着”、“另一个”、“同一个”、“不同的”、“相同存在”。
——无论如何都指示着某种通道的能力，不仅使得所有你通常可知觉的东西，而且使得颜色和声音所共同的东西对你显现，由此，你提及它的“存在”或“不存在”，我们现在所要追问的正是这个东西。
——你认为哪个感觉器官可以达及所有这些东西(即超出颜色和声音而可知觉的共同的东西)，我们里面的知觉器官通过什么来知觉每一种(被知觉到的东西)？
——你指的是存在和非存在，相同和不同，同一存在，被计数的存在。我们在个别情况下还觉察到偶数和奇数以及诸如此类的东西。
——那么，通过躯体的哪个器官，灵魂在通道中觉察我们(对所显示出来的多出来的存在)的知觉活动。
——这些(多出来的存在)和那些(颜色、声音、气味)一样，从一开始就根本没有其特有的通道，我觉得灵魂本身就是那样的东西，即它在通道中通过其自身来接受所有这些共同的东西。(185：c4-d8)
对于存在、非存在、相同、差异等诸如此类的觉察来说，与对颜色、声音、气味等的觉察一样，并没有其特有的通道，甚至根本没有躯体、身体性的器官；而是灵魂本身，通过其自身而贯通于对那些(存在)的觉察活动中，并因此自发地将显现出来的普遍性带进视野。可见，“灵魂是自身呈现某种可觉察性领域的东西，所有可觉察的东西都汇聚其中，并在那里保持统一和同一性。”⑨灵魂不是躯体的某一种器官或能力，它就作为通道而起作用，它本身就是通道，通过这一通道，呈现着可觉察事物之统一的领域，而且它就贯通于这个它所呈现着的领域中。
接下来，苏格拉底总结了泰阿泰德的回答(185：e6)：
——在对某物的知觉中，灵魂之眼感受到双重的东西：一种是自在的并通过自身的东西，另一种则是自发地在通道中通过身体性官能的东西。
海德格尔解释说：“在知觉活动中有两种觉察，一种是前面所说的多出来的存在、非存在等，灵魂通过自身而觉察它们，另一种同样由灵魂觉察，但是在通道中通过身体或身体性的官能。”⑩在柏拉图这里有一个肉体向身体的所谓“进化”，灵魂进驻肉体以后，肉体进化成了能感知的身体；自笛卡尔以来，这种进化被取消，肉体总是肉体，精神性的我晋升为主体。这一主体作为认识着的“自我”就被功能化了，尤其在康德那里，不仅是承担着综合功能的统觉，而且还是认识可能性的逻辑上的极点。先验哲学作为自我设定的学说虽然解决了先天综合判断如何可能的问题，但灵魂作为知觉同一性、差异性、普遍性的通道所呈现出来的领域就被忽略了，被关注的仅仅是统一性、普遍性。尤其是当主体与客体二分成为探讨认识可能性的出发点以后，除了认识对象、客体之外，再也没有什么“多出来的存在”了。
4.如何安置这个“多出来的存在”呢？——对存在而言，知觉活动是非关系、非概念的觉察活动。
苏格拉底首先给出了存在的简单特性：我们觉察某物的时候，存在总是在此，是无法摆脱的东西。“存在超出一切可觉察事物的领域而发挥着全面的功能。我们所想象、觉察、思考、规定的东西，都已经被标画为存在着的。”(11)
——你把存在安置在两者(即知觉和被知觉事物的关系环节)的什么地方呢？它通常可总是伴随着一切东西。
——对此我认为，存在属于那种灵魂通过其自身、为了其自身而奋力趋向的东西。(186：a2)
海德格尔说：“存在是灵魂所力求趋向的场所——不仅仅是偶然的，而且也不是随便的一个什么目标，而是灵魂自发地，依照其本质并唯一地为自身所趋向的场所。”(12)灵魂就是这种趋向存在的努力，“灵魂”这个词就是为说明力求存在的词。力求存在同时形成知觉与被知觉事物的关系。可见，海德格尔对《泰阿泰德》解读的意图就在于揭示出灵魂与存在的关系，亦即此在与存在的关系。通过海德格尔对柏拉图灵魂概念的解释，即力求存在，还可以帮助我们理解他哲学思想中的关键术语“此在”的含义，此在与存在相互归属，此在是根据它与存在的关系来定义的。“此在是这样一种存在者：它在其存在中有所理解地对这一存在有所作为。”(13)
灵魂与存在的关系还规定了“多出来的存在”并不是感觉的附加物，而是“灵魂本身给我们突出地展现出来的”(186：b2-10)。苏格拉底与泰阿泰德对话中提到的对硬和软的东西的知觉，与对颜色和声音的知觉一样，我们只能通过被触及、被看到、被闻到东西来觉察某物的硬、颜色、气味，但我们触摸一个硬东西，但不可能触及到硬本身(硬性)，颜色性也同样无法感受到，而只能感觉到颜色(个别色彩的东西)。尽管如此，为了知觉硬的东西和有色彩的东西，我们只有先行明确地领会到了硬性和颜色性所意味的东西，而这些东西无论如何都在此存在着，并因此要求一种让它们在此被拥有的行为。
海德格尔指出，就考察的顺序而言，当我们考察被觉察的颜色和声音时，多出来的东西才会显现，存在、差异存在等等才会给予我们，在这个层面上，“多出来的东西”是感觉的附属物。但就知觉的可能性而言，“多出来的存在”不是“多余的”，不是感觉的附属物，而毋宁是先行被给予的东西，只是其本身并没有被认识、把握、追问。就其没有被特意地看到而言，海德格尔认为，“它是在奋力追求着的察看中呈现在我们面前的东西，是先行保持在眼中的东西，必然已经被领会了的东西，由此通常被我们觉察为某种存在者的可感的东西——无非就是形成呈现可能的可觉察性领域的那种东西。”(14)需要指出的是，其“先行”特征，后来被康德规定为先天。
而海德格尔并不满意康德的努力，他认为，这里揭示的先行被给予的东西、先行领会、先行把握，是一种非关系、非概念的觉察活动。“存在”(das Sein)这个词是语法上的动名词，相对于动词“是”(sein)，这个词最熟悉的形式就是起谓词功能的是(ist)。“天是蓝的。”、“门是关着的。”每个人都理解这个“是”，我们立刻就知道“是”意味着什么，我们在使用“是”或宽泛的“是”的时候，完全理解它们的意思，它们隐藏在我们的语言所有口头或日常的表达中。我们领会了“是”这个词，我们熟悉其含义，但我们却不知道怎样去说明我们借助于它所“真正”意味着的东西。当我们劈头盖脸地被问及：这个“是”意味着什么的时候，我们领会了它，但我们并没有把握它，我们对于“是”没有概念，我们领会具体的“是”或一般的“是”，却没有概念——非概念地领会它。
与此相应，直接地、沉浸着被所知觉之物带走的知觉活动，不仅是非概念的，而且是非关系的存在领会。我们躺在草坪上，沉浸于蓝天白云中，沉浸于所自行给予的东西中，跟随着小鸟的歌声，听任自己似乎被这种存在者所带走，以至于它包围了我们。与此同时，我们没有特意关注某个东西。每当我们特意关注某个东西时，这种沉浸状态、与歌随行的状态就消失了，也就意味着我们从直接的知觉活动中退出来，与存在者相对而立，存在者将作为认识对象、审美对象而呈现给我们。存在者在直接的知觉活动中，是非关系性地被觉察，亦即不是作为主-客关系中的认识对象被把握。
海德格尔认为，知觉活动的本质在于对存在者的一种非关系、非概念的觉察活动，而对于知觉活动中“多出来的存在”而言，它是在直接的沉浸活动中自行呈现出来的，不但不能通过关系、概念来把握，甚至都不具有可觉察性。在他看来，正是存在的不可觉察性造就了西方形而上学的历史命运，亦即存在的命运是存在之离弃、遗忘状态。每当对存在有所界定、有所把握的时候，存在总是从人类概念化思维的指间溜走。实际上灵魂与存在及其各种样态的关系首先就是在柏拉图的“相”、理念中被概念化，然后在亚里士多德那里被彻底带入到与理性的本质性关联中，带进了思维和判断的形式中，后来在中世纪和康德那里，先验的真、善、美作为对存在的本质性阐释就被确定下来了。
