我们还是不要存过多的幻想:进入信经公式中的“我”及将公式化的“我”转变成有血有肉的个体的“我”常是一件扰人的事,似乎根本就不可能;很多情况下,公式化的“我”没有被赋予血与肉,相反地,那个个体的“我”倒被转变成了公式化的东西。作为今天的基督徒, 我不无羡慕地听人说:在中世纪,我们土地上的每个人都是基督徒。然而,我们最好还是看一下幕后的事实,之所以能这样做,我们应该感谢历史研究。历史研究可以告诉我们,在那个时代,很多人只是随行旅者(f ellow – travellers ),只有少数人实在地进入了信仰的内在运动;它还可以告诉我们,对很多人来说,信仰曾只是现成的生活模式,那由“我信”(Cre -do)所带来的“感奋跃进”(exciting adventure)多半被掩蔽。这主要是因为,在天主和人之间有一个无限的鸿沟,还因为人被如此地造就,他只能看见天主以外的东西。因此对人来说,天主从本不可见的”(圣经的这种基本观点与其他可见的神灵形成鲜明对比① ) 这一肯定同时也是对人的一种肯定:人是一种视觉造物,他的生活空间已为他所能看见和把握的东西所界定。在这个由可视的事物所组成的空间里,天主不曾并且永远不会出现,不管这个空间被何样地延展。旧约包括了这样一个观念—— 我认为这一点非常重要—— 天主不是这样的天主:他现在在人的视野之外, 如果视野被延展了, 他就可以被看到。事实上, 他是这样一个存有:不管我们的视野何其延展,从本质上他都存于人的视野之外。现在,我们来澄清一下“我信”这个词所表达的一个模糊意义。这个词意味着,人不把看、听、摸看成是他自身的全部,他的世界也不是由他能看到和摸到的事物所界定;他在寻找通向现实的第二途径,事实上他称这条途径为“信仰”。正是在“信仰”这条途径内,人才能获得一个更为宽广的世界观,并且这种新的维度是关键性的扩展(decisive enlargement) 。如果真是这样的话,那么“我信”这个词就包含了一种面对现实的基本抉择。这个词并不代表对这个事实或那个事实的观察, 而代表一种基本
的行为模式—— 一种关于存有、存在,关于个人部分的现实,也关于整个现实的行为模式。这样,这个词就代表这样一种观点:那些不可见的事物也不是不真实的;恰恰相反,那不可见的实在倒代表真正的现实,这种现实能支持所有现实并使其成为可能。另外这个词还代表这样一层意思:这个使所有现实可能的现实因素也能给人一种真正的人性存在, 能使人以一种“人性的方式”而存在。换言之,信仰代表这样一种决定:在人的存在的核心深处有一点, 这个点是不能为可见和可触摸的事物所滋养和维持的;这个点会与那不可见的事物相遇, 并且会感受到, 那不可见的事物为这个点自身的存在来说是不可缺少的。当然,这种感受只能由圣经所描述的“改变”(reversal)和“转变”(con –version)来获得。人的自然重心(natural centre of gravity)将人拖向那可见的事物,拖向那他能握在手里并能拥为已有的事物。人要想认识到他忽略自己真正利益的(通过任自己受这种自然重心的牵引)情形到底有多坏,他必须转向自己的内心深处。他必须转过身来意识到只相信可见的事物是多么的狭隘。如果没有方向上的转变,如果不对人的自然重心作相应的抵制,那就不会有所谓的信仰。事实上,信仰是一种“转变”;在这种“转变”中,人会发现,如果他只将自己投身于那可见的事物, 那他正在追赶一种幻象。这也是为什么信仰是不可演示(not demonstrable): 信仰是一种回视(about–turn), 只有那回转身的人才能接受信仰。由于我们的自然重心不会善罢甘休, 它还会把我们拖向另一方向, 所以这种回转总是日日常新的。只有在平生的不断回转中,我们才能真正意识到“我信”的意义。从这里我们可以看到,并不只是在今天这个特定的历史条件下, 信仰是个难题,信仰看起来似乎是不可能的事;事实上,信仰从来都意味着一种飞跃(也许是比较不明显、不易察觉的飞跃), 一种横跨无限鸿沟的飞跃,也就是那种来自可见世界、从各个层面迫向人的飞跃。信仰从来都有一种冒险勇进的突破与飞跃,因为在每一个时代, 它都代表着一种冒险性的接受,接受那不可见的事物为真正和基本的事物。信仰从来不是那单纯的态度,不是一种简单地跟随整个人生倾向的态度;信仰总是一种来自存有深处的决定,在各个时代,这种决定都要求人通过意志上
的努力而做一个完全的转变。

好文。
翻译的不错，我都看懂了感谢分享。

第四节现代人对现实理解的局限性及信仰的地位

如果我们通过今天的历史知识,来回顾一下人类精神所走
过的、我们能认知的道路,我们就能看到这样一个事实:在人类
精神的发展过程中,人对现实有几种不同的态度—— 巫术性的
(magic)、形上性的(metaphysical) 及现今的科学性的(scien tific)
(“科学性”这里是指自然科学的科学性)。每种态度都以自己独
有的方式与信仰有着某种联系,没有一种态度完全等同于信仰,
也没有一种态度完全不涉及信仰;每一种态度都会帮助信仰,也
会妨碍信仰。不管我们喜欢与否,现今的科学性态度都在左右
每一个人对生活的感受与态度,同时它也在显示我们在现实中
的位置。这种科学性态度的特征就是它着眼、局限于“ 现
象”——那自明的、可触摸的“现象”(phenomena)。我们已经不
再寻索事物的“内在本性”(in –itselfness), 也不再探测存有本身
的本性—— 这些活动对我们来说似乎是无用的举措,总之,我们
已经认为存有的内涵是深不可测的。
我们已经把自己局限于我
们的角度与层面——从广义上讲我们已经把我们局限于那可见
的事物,可以触摸、测量的事物。自然科学的研究方法正是以这
种局限于现象的作法为基础的。这难道不够吗?我们因而可以
为我们创造一个作为人可以居住的世界;结果,一个关于真理与
现实的新观念逐渐在当代人的思维与生活中发展起来了。在很
多情况下,这个新观念都在无意识地运作,成为我们思想与言行
的假设前提;而克服这个观念的唯一方法是将其交于意识的检
测。这样,我们看到非科学性思维的作用,这种非科学性思维可
以反省那尚未被反省的, 同时也能将其所招致的问题摆放在意
识的检测下。

感谢分享。

由此而来的就是人们对所有价值的重新判断与评估, 这样
就使随之而来的历史呈现出一种“新”时期的迹象。历史知识从
前为人们所轻视,并不被认为是真正知识的一部分;但是在“新”
时期里,历史知识与数学知识一起成为唯一的真正知识。在那
之前,思考存有的意义是人的自由意识唯一值得做的事情,而此
时则成了漫无目的的闲逸。不能给人以获得真知的希望。因
此,数学和历史成为主导的学科; 事实上, 历史学科似乎“ 吞没
了” 所有的学术领域, 而从根本上改变了它们。通过黑格尔
(Hegel)( 又以不同的方式通过孔德Com te), 哲学成为属于历史
的问题(a historical question); 在这个历史性哲学中,存有自身被
理解为一种历史性过程(a historical process) 。从鲍尔(F ．C．
Ba ur) 开始, 神学成了历史学, 而神学的研究方法则成了历史学
的研究方法—— 试图弄清过去曾发生了什么, 从那里想达到问
题的最底层。马克思则给经济学赋予了一种历史性倾向。
而事实上, 自然科学也为这种历史性倾向所影响: 对于达尔文来说,
生命存有的分类被理解为生命的历史。那种认为造物自创造之
初就恒定不变的理论被一种进化理论所替代:所有事物都来源
于彼此而又能溯源回彼此。①如此一来,这个世界不再是存有的
坚固居所,而是一种过程—— 这种过程的不断进展与扩张是存
有自身的运动。这就意味着,人能认识世界的程度只依赖人制
造世界的程度。最后,人没有别的观察自己的角度,只有“制作”
(f act) 的角度, 但从这个层面来看,人不得不承认,他自己也不过
是漫长历史发展的偶然产物(“作品”)。这样就出现了一个奇怪
的情形:当极端的“人为中心说”(anthropocentrism)成为主导、而
人只知道他自己的作为时,他不得不试着接受这样一点:他只是
一种偶然现象(a chance occurrence)——世界的又一“事实”。人
原来好像是自天堂来的,但这个天堂现在被拆下来了,而剩下的
只是世界和手里的“事实”——在这个地球的泥土中,人用铁锹
来翻掘和理解他自身发展的艰涩历史。

三、信仰的地位问题
当现代思想迈上了第二步时,当它转向“可完成”这个概念
时,它同时也摧毁了神学想适应新形势的初次尝试,神学在此之
前曾以“信仰就是历史”的方式面对历史性研究方法的问题——
历史性研究方法曾将真理降低、还原(red uce)为事实;乍一看来,
人们应该满足当代思想的这些转向。不管怎么说,就内容来说,
基督信仰基本上是以历史为中心的;从性质上讲,《圣经》中的陈
述不是形上性的(metaphysical), 而是事实性的(factual) 。所以从
基督信仰的表面看来,当形上学为历史观所代替时,神学也只有
“同意”的份儿了。这同时似乎也意味着,基督信仰自身的时刻
也已到来。也许,我们可以认为,这些新发展是基督信仰自身出
发点的产物。
然而,“技术”(techne)对“历史”的逐步废黜已经迅捷地使这
些希望破灭了。取而代之的是一种新的观念:人们试图将信仰
的目光从“事实”的平面上移开,而转向“可实现的”(faciendum),
并以一种“政治神学”(political theology)——一种改变世界的手
段—— 来诠释信仰。①我个人认为,这种现今形势下的做法和过
去“救恩历史”(salvation history)思想是一样的,不过是一种重演
罢了。现在人们看到,现今的世界为“可完成的”(makable)观念
所统治, 并作出回应:将信仰的目光移向这个平面。现在, 我不
想断言,以上的两个尝试是完全无意义的,那样对它们就有失偏
颇了。事实上, 这两种尝试都使一些为其他思想背景所忽视的
因素重见天日。基督信仰确实是关注“事实”的,它以一种特殊
的方式存于历史的平面—— 历史观和历史性研究方法确确实实
地在基督信仰的氛围中成长壮大,这不是偶然的。无疑地,信仰
也有份于改变世界、塑造世界及反对人间机构的冷漠和反对那
些从中渔利的人。另外,这也不是偶然的:“世界是被塑造的、被
创造的”这种观念在基督–犹太传统的氛围中发生、发展;马克
思正是基于这种传统所提供的灵感与启发而形成这种观念, 不
过是作为它的反论罢了。正是从这种意义讲, 以上两种方法都
将基督信仰中那原本鲜为人知的因素明朗化。基督信仰和当代
的激励和促进力量有着一种关键性的联系。事实上,这种联系
为我们的时代提供了一种伟大的契机: 我们可以从这种联系中
全新地理解信仰在“事实”(fact)和“可实现的”(faciendum)之间
的地位。这是神学的任务,它应该充分利用这个机会,找到并填
补过去时期在此方面的“盲点”。
但是,这里正如做草率判断一样,匆忙做结论也是错误的。
当以上所提两种方法中的任一个被片面接受时, 或当信仰完全
被局限于“事实”的平面或“可完成的”平面时,那只会隐瞒一个
人的“我信”的真正含义。因为当人讲credo(“我信”)时,他不是
在提出某个改变世界的计划,也不是简单地将自己依附于一系
列的历史事件。那么这到底意味着什么呢?我认为, 信仰这个
行为不属于那种“认知–制造”(know –make)的关系——这种关
系在那种“可完成的”思想观念中非常典型;事实上,信仰这种行
为在“站立–理解”(stand –understand)关系中被解释得更恰当。

我们兜了这样一个小圈子后,现在要回到原来的问题:信仰到底是什么呢?信仰就是在整个现实中采取立场的一种方式(a way of taking up a position in the totality of reality),这种方式不能被减低到认知的程度,也不能与认知相比。信仰是意义的赋予过程,如果没有这种意义赋予, 人最终不能计划和行动, 因为人只能在那种支持他的意义框架下计划和行动。人不能只靠那“可实行的”食粮而生活;作为人(而且恰恰在那种最内在于人性的部分), 他还依靠(天主的)言语①、爱和意义而生活。如果没有(天主的)言语, 没有意义,没有爱, 人会陷入一种“ 不能继续生
活”的情势中,哪怕他有足够的世上舒适与福乐,他也“不能继续生活”下去。每个人都知道,这种“不能继续”的情形在外在满足的情况下会何等尖锐、猛烈地出现。但是“意义”并不来自认知;如果从认知——那种关于“可完成的事物”的可证明的认知——那里“ 生产” 出这种意义, 那就有点像曼士豪森公爵(B a r o n Muenchhausen 亦译“明希豪森”):他曾愚蠢地尝试通过揪住自己的头发而欲将自己拖出沼泽地。我认为这个荒谬的故事恰好反映出了人的基本情势:没有人可以通过自我努力而将自己拖出疑惑的泥沼——那个“不能继续生活下去”的绝望情形。我们也
不能如笛卡尔所认为的那样:通过“我思故我在”(Cogito ergo sum) 及通过一系列的理性推论而救拔自己。那种自己创造的“意义”最终没有意义;意义,也就是说,我们整个存有的根据地和生活基础,这个意义是不能被制造的,只能被领受。以上是我们从广泛的角度对“信仰”这个基本观念进行的论述,下面我们就该讨论一种特定形式的信仰:基督信仰。基督徒的“信仰”事实上意味着把自己交付于支撑自己和世界的意义—— 并将其作为一个坚实的基础,在其上无畏地站立。用我们更为传统的语言来讲就是, 基督徒的信仰意味着把自己的存在视为对托起、支持一切的圣言(the word)、道(logos)的答复;它也意味着对意义的一种肯定:我们不能创造意义只能接受;意义已经被赐给我们, 我们所要做的只是接受它并将我们自己交托给它。相应地,基督信仰包含了这样一种观点:“接受”先于、优于“制造”(the receiving precedes the making),但这并不代表“制造”已经贬值或是多余的。正是通过这种接受,我们才能“创造”。另外,基督信仰还接纳了另一种类似的观点:不能被看到的比能看到的更为真实—— 这是对不可见事物重要性的肯定:不可见事物才是真正真实的,它将我们托起,使我们能以一种平静、泰然的态度面对那可见的事物—— 我们知道,我们要对那作为万有真正基础的不可见的负责。
正是从这种意义上讲,基督信仰是对现今世界强迫我们所接受的观点的双重“冒犯”。在实证主义(positivism)与现象主义(phenomenalism)的框架内,这种观点诱使我们将自己局限于最广义的“可见的”(the visible)、“表面的”
(the apparent) 事物;它还诱使我们将那种基本的态度(自然科学将自己的成功归功于这种基本态度)扩及到我们与现实的全部关系中;另外,在“技术”的框架内,它还唆使我们依赖“可完成的”,在其内找到能托起我们的基础。“不可见的优于可见的、接受优于制造”这种思想和这种基本态度正好相反。今天,我们之所以难以做出那种把自己交托于“不可见事物”的飞跃,是因为以上那种基本态度是根深蒂固的。然而,从根本上分析,创作的自由和研究可见世界的自由(即通过系统的研究能管理一切可见的事物), 这两种自由之所以可能存在,是因为基督信仰赋予它们一种暂时性、相对性(provisional character);这一点也暗示信仰的优越性。

第六节 信仰的合理性
如果有人仔细想一下,他会发现信经的首字和尾字(“我信”和“阿们”)是何等地彼此照应与谐调,将所有单个的信仰宣誓联结起来成为一体,从而为它们提供一种内在的空间。就是在“我信”和“阿们”之间的这种和谐关系,信经的总括性意义变得一显无遗,这就是那个最为重要的、向理智的转向(t he in tellectual movement) 。正如我们前面所讲的,在希伯来语中,“阿们”(Amen) 的词根和“信仰”(believe) 的词根是一样的。事实上,“阿们”以它自己的方式重又表达了“信仰”的意思:忠信地将自己置于能将我托起的基础,但并不是因为我已经创造了这个基础并且通过自己的思维检验了这个基础, 而恰恰是因为我没有创造它,也不能检验它。“阿们”这个词揭示了这样一层意思:我们将
自己交付于我们不能也不需要创造的事物,交付于作为世界基础的意义——这个意义先启示给我“创造”的意义。
然而,这里的意思不是让人盲目地向非理性投降。相反地,这是向道(logos) 、向理性(ratio)及向意义的转向,从而趋向真理本身,因为最终作为人立足基础的只能是自我昭示的真理,而不是其他任何的事物。在这里,我们仍然有必要讨论一下“实际认知”和“信仰”之间的对立。正如我们已经看到的那样,从实际认知自身内在的目的来看, 它是实证性的: 它必须局限于那具体的、能被检验的事物,但是这样一来,它就不再寻求真理。实际认知正是通过“弃绝寻求真理本身”的方式来达到目的的,它把它的主要注意力放在某个体系的合宜性和合理性上(the “right -
ness ”,the“soundness”of the system),也就是看这个系统内的假设性命题在实验过程中是否运作。换言之,实际认知不考虑事物本身(in themselves) 是什么样子,只考虑它们是否为我们(for us ) 工作。转向实际认知正是这样一种情形: 不再反省存有本身,而是从我们的作为出发考虑它是如何运作的。就这样,人们将真理的问题与存有割离开来;就这样,人们将目光移向了事实和可实现的事物; 也就是这样, 人们从根本上改变了真理的定义。“存有本身的真理”(the truth of being in itself)的概念已为“事物对我们的实用性”(the utility of things for us)的概念所替
代,事物的实用性是由事物合宜的后果来检验的。对人们来说,这里面最重要的是,只有“合宜性”(rightness)是保证给我们的,是我们能计划的。存有本身的真理不属计划活动的能力范围。
基督徒的信仰态度在“阿们”这个词中表达得很明白;正是在这个词中,信赖、交托、忠信、坚定、坚实基础、立场及真理等意义互相融会、交叉。这意味着,那最终能支持人并给人以意义的东西只能是真理本身。因此,基督徒的信仰行为从本质上包括这样一种信念:我们立足的意义基础、道(logos)本身就是意义、真理。①不是真理的意义(sense)就没有意义(non–sense) 。从希腊语logos 和希伯来语“Amen”中所表现出的、不可分的“意义”、“基础”和“真理”等构成了一个完整的世界观。那些不可分的“意义”、“基础”和“真理”是一组同位、对等语,从这些对等语出发,基督徒可以认识世界并表明自己的立场。但这也意味着,信仰从本质上不是一组不可理解的、似是而非的东西;如果认为理性失败了,并作为一个借口,而诉诸“奥秘”(正如人们经常做的那样), 那是没有道理的。如果神学得出了许多荒谬的东西,并试图通过把手指向“奥秘”为它们寻找借口甚至将其祝圣,那我们就遇到一个歪解了的“奥秘”概念——实际上,“奥秘”这个词的真正目的不是摧毁理性,而是使信仰成为“把握理解”(understanding) , 使信仰成为可能的。换言之, 这是无可置疑的, 信仰不是“实际认知”意义上的认知,即某种可以检验的认知;信仰永
远不会成为那种认知,如果信仰试图采取“实际认知”所采用的方法, 到头来它只能使自己成为笑柄。与此相反的说法也是正确的:可检验的实际认知由它本性所限制,而只能着眼于那表面的、实用的事物,它并不提供寻求真理的方式与手段;事实上,它所采用的方法正好相反于寻求真理的方式与手段。人所具备的、寻求存有真理(the truth of being)的工具不是“知识”(knowledge)而是“理解”(understanding):理解那种人所依靠的意义。这里我们必须说明一点,“理解”(understanding)只能在“立场”(standing) 内揭示它自己,而不能彼此分开;因为理解意味着“抓
住”(seizing)与“把握”(grasping)某种意义(这种意义已经为人所接受并且被作为一种基础与立足点grou nd) 而将其作为意义。我认为这才是“理解”的最恰切含义:我们已经将“基础”作为意义与真理而接受并在其上表明我们的立场,现在我们要试着把握这个基础,试着体会这样一点——基础确实代表意义。如果这一切都成立的话,理解不仅与信仰没矛盾,而且也代表了信仰的最内在性质(the most intrinsic proper ty) 。而那有关世界功用性一面(the functional aspect of the world)的认知——如现代技术与科学思维带给我们的那些知识—— 没有带给我们对世界与存有的“理解”与“把握”。真正的理解只能来自信仰。神学之所以是基督信仰的一个基本任务,是因为它是一种理解,是一种对天主的理性把握与研究(logos –like,rational,understanding–through–reason)。这种“把握”的背景框架也是古希腊思想在基督信仰中占有一席之地的主要原因。我相信,在初成时期,基督信仰首先进入希腊文化并不是一件偶然的事情,因为它汇入了希腊文化中探讨理解与真理的主流。①“相信”与“理解”(understanding)的紧密关系不亚于“相信”与“表明立场”(standing)的关系,这是因为“表明立场”与“理解”是不可分的。正是从这种意义上讲,《依撒意亚先知书》中那句关于“相信”与“奉行”的希腊语译法(“如果你不相信,你就不会明白”)揭示了这样一层意思:信仰不应该陷入宗教狂热主义或宗派主义,这是《圣经》的基本观点。
有一点是肯定的,“理解”有这样一种特性:它不断在超越我们的“捕捉”与“把握”能力(the capacity to apprehend),不断在探求我们被“把握”的方式(the way in which we are comprehended)。但如果“理解”是对我们被“把握”方式的探求,这就意味着我们还不能“捕捉”我们被“把握”的方式。“理解”惠予我们意义,正是因为它能把握我们。正是从这种意义上讲,我们才可以认为,“奥秘”是一种基础,这个基础先于我们,并且总会超越我们,我们总也不会“捉”到它或超越它。然而,正是因为被那“尚未把握”的而把握,“理解”的责任才得以实现,如果信仰没有这个责任,信仰就会被蒙羞,而最终会自我毁灭。

第三章 关于天主问题的序言
第一节 问题的范围

① 我们可以看这样一个事实，古代哲学既包括哲学无神论者（伊璧鸠鲁Epicurus、路
克里切斯Lucretius 或译“路克来修斯”）也包括哲学一神论者（柏拉图、亚里士多德、柏罗丁
Plotinus 或译“普罗提诺”），但如果从宗教的角度来看，这两组人都是多神论者：这种情形—
—这是由于那种单纯从哲学史的角度出发来看待这一问题的研究方法——很少被人们给予足
够的重视。人们也只有以这种背景为衬托才能看清基督教思想的革命性本质——在基督教内，
哲学性和宗教性定位成为同一的；另请参考J. Ratzinger，Volk und Haus in Augustins Lehre von
der Kirche，Munich，1954，pp．2–12 and 218–234。

在当今的形势下,如果我们真想很好地研究天主这个课题,以上这些问题都是非常重要的。当然, 我们要想恰当地处理好这些问题,我们必须要有耐心,并且还要付出好多时间,在这里,我们只要提一下这个问题就够了;如果我们继续考虑圣经信仰中天主观念的命运,我们还会不断地遇到这些问题。无论我们从哪一特殊角度考虑天主这个话题时, 我们都会遇到人对天主或神的全部寻求的问题,因而我们应该全面考虑这一话题。

这个如果叫《天主教导论》，应该更好吧。

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