一、“实存先于本质”：亚里士多德的“实体”与柏拉图的“理念”
“实存先于本质”是萨特实存主义的标志性口号，对这个命题，萨特自己这样解释：
实存先于本质的意思指什么呢？意思就是说首先有人，人碰上自己，在世界上涌现出来，然后才给自己下定义。如果人在实存主义者眼中是不能下定义的，那是因为在一开头人是什么都说不上的……人性是没有的，因为没有上帝提供一个人的概念……人除了自己认为的那样以外，什么都不是。这就是实存主义的第一原则。[2]8
这段话透露出关于实存主义的几个要点：首先，萨特的“实存”特指人⑨，因而萨特的实存主义是一种人生哲学(实践哲学)；其次，萨特认为自己和海德格尔都是“无神论实存主义者”，他在有意拉开自己的实存主义与神学的思想距离；第三，“概念”、“下定义”显然可以追溯到柏拉图和亚里士多德以来的哲学传统；第四，也是最广为人知的，“实存先于本质”显然在反驳柏拉图以来的“本质主义”哲学传统。然而，麻烦在于：这几点之间相互牵扯关联，如果不能逐条理清，又如何可以给萨特实存主义在哲学史上一个合理的思想定位呢？
在《关于实存主义的几点说明》短文中，萨特对实存与本质做出了一个简单明了的区分，并在这个基础上给实存主义定位：
用哲学术语来说，一切对象都具有本质和实存。所谓本质就是属性中恒常因素之总和，而所谓实存，指的是世界上某种确实的在场。许多人相信，先有本质，然后才有实存……实存主义却相反，主张在人那里，也只有在人那里，实存先于本质。[1]
这番话至少提醒人们，就哲学史而言，萨特的实存主义仍然处于亚里士多德主义与柏拉图主义的传统争辩中。因此，首先弄清楚柏拉图和亚里士多德的区分，应当是理解萨特实存主义的恰切进路。在介绍柏拉图的时候，亚里士多德如是说：
苏格拉底……在这些伦理问题中寻求普遍性，并且第一个把思想专注在定义上。柏拉图接受了他的教导，但是主张把它不是应用于可感觉的事物，而是应用于另外一类实在，理由是永远变动的感性事物不能有一般定义，于是，他把这另一类的事物叫做理念。他说所有可感觉的事物都是根据这些理念来命名的，并且都依赖于与这些理念的关系，因为许多存在的东西由于分有“形式”就获得了它们具有的同一个名称。[4]
这段话十分重要，它在相当大程度上确定了传统哲学史对柏拉图的定位，而且，其中的关键词与萨特对“实存先于本质”的界定非常契合，可以从中带出对柏拉图本质主义的素描：由巴门尼德和赫拉克利特引发“真理”和“意见”纷争，经过普罗塔戈拉、高尔吉亚、克拉底鲁等智者们用“相对主义”和“虚无主义”的怀疑诡辩之后，使柏拉图不得不承接苏格拉底以完成“拯救现象”的重任；对苏格拉底开启的“是什么”这一问题方式，柏拉图将注意力转到“下定义”，于是在“可感觉的事物”之外设定“理念”，理念具有“普遍性”因而可以“命名”具体个别的“可感觉的事物”，“可感觉的事物”只有在“分有”具“普遍性”的“理念”的情况下，才可以获得让自身存在的“根据”。沿着这个思路继续下去，柏拉图的“理念”自然而然要走到“最具普遍性”的理念“至善”，就逻辑而言，从个别上升到一般为“归纳”，这似乎暗合于洞喻中的囚徒由洞穴内上升到洞穴外；“至善”因而拥有普遍、永恒、先验的确定性，由于获得了对如洞穴外太阳般“至善”的惊鸿一瞥，凭借对“至善”理念的分有和回忆，“可感觉的事物”既获得存在论上的合理性而成为真实的存在，又在认识论上拥有了相应的确定性而成为可靠的真理，这似乎暗合于洞喻中的囚徒由洞穴外再度下降到洞穴内。在这一上一下的运动中，传统哲学的存在论、认识论和逻辑学的“三位一体”得以实现。正如太阳在柏拉图洞喻中处于中心和绝对的高位一样，“至善”在柏拉图的“理念”中也处于中心和绝对的高位，柏拉图因此奠定了传统哲学以太阳为中心和高位的“白色神话”——拥有普遍、永恒、先验确定性的“至善”，尽管看上去像是基于经验地从一上一下的逻辑运动中推理而出，实际上则是被柏拉图像虔敬太阳神一样先验接纳和信奉的，就像世间万物离不开太阳一样。与之相应，柏拉图对分有和回忆的强调，是从逻辑上对演绎的先验设定。但由此造成理念世界的混乱，特别是理念世界与现象世界的分离，则成了柏拉图致命的阿基里斯之踵。
柏拉图先验设定“至善”以及演绎在逻辑上优势地位的做法，激起他“吾爱吾师，吾更爱真理”的耿直学生亚里士多德的不满。于是，为了拆穿柏拉图“理念”世界的虚妄，亚里士多德采取了反其道而行的做法。
亚里士多德对“实体”给予过看上去不同的说明：在《范畴篇》第五章，亚里士多德区分了第一实体与第二实体，前者是具体个别的“这一个”，它“是那既不可以用来述说一个主体又不存在于一个主体里面的东西，例如某一个个别的人或某匹马”[5]12；后者则是内涵比具体个别更抽象但外延比具体个别更丰富的属和种，“在第二性的意义之下作为属而包含着第一性实体的那些东西也被称为实体，还有那些作为种而包含着属的东西也被称为实体”[5]12，比如相对于“个别的人(如张三)”的“人”这个“属”和“动物”这个“种”。第一实体在语法中只能做主词，通过系词“是”的连接被宾词“种”和“属”定义，但一个合理的定义必定要体现出种加属差，如“张三是好人”、“人是理性的动物”，这种逻辑思路是基于具体个别经验的归纳，亚里士多德要借此继续“拯救现象”⑩。
于是，现象世界是真实存在的“第一实体”，“本质”则成为用来说明并依附于“第一实体”的“属性”，“本质”的地位仅仅被局限于说明“第一实体”的认识论和逻辑学，亚里士多德因此改变柏拉图集存在论、认识论和逻辑学“三位一体”于一身的“理念”“本质”，但“本质”依然拥有普遍、永恒的确定性，“本质”因而拥有了先验的地位。本质与作为个体的“第一实体”之间的关系，是形式与质料的关系。
在《形而上学》中，亚里士多德则明确地说到了存在的三类实体，分别是可毁灭的可感实体、永恒的可感实体以及永恒的不运动的可分离的不可感的实体；物理学研究前两类实体，形而上学则研究最后一种实体，形而上学之所以比物理学要高，因为它研究的是“第一实体”。然而，这作为“永恒的不运动的可分离的不可感的实体”的“第一实体”，并非可以沿着归纳逻辑一步一步推理而出，归纳逻辑对动静生灭无效，于是，亚里士多德引“四因”中“动力因”和“目的因”补归纳逻辑之不足(11)，“潜能”和“现实”是“动力因”和“目的因”的另一表述；“永恒的不运动的可分离的不可感的实体”的“第一实体”因而是“不动的动力因”的“神”，作为“第一实体”的“神”和具体个别的“这一个”之间的差异通过“目的因”得到了说明——“神”与具体个别的“这一个”之间有着自然目的论的等级秩序；如此，《形而上学》作为“神”的“第一实体”与《范畴篇》作为具体个别的“第一实体”的天壤之别被亚里士多德“目的”先行的精心策划所遮蔽；亚里士多德用他对自然目的论的等级秩序的信奉，重新同一了《范畴篇》被割裂的存在论、认识论和逻辑学“三位一体”。
于是，亚里士多德“第一实体”从“这一个”到“神”，就像柏拉图洞喻由洞穴内到洞穴外一样，它同样是被亚里士多德自己的“目的”先行设定的，亚里士多德的形而上学对确定的“第一实体”的寻求因而同柏拉图一样，均基于对“确定”的神学式信奉，与合乎逻辑的理性论证无关(12)。
因此，柏拉图和亚里士多德的差别仅仅体现在各人为自己设定的起点，而在对“普遍、永恒、先验确定性”的需求上，二人则如一个铜板的两面谁都离不开谁，于是，西方哲学史上的柏拉图主义和亚里士多德主义，在纷争中双剑合璧地开拓着形而上学道路。
真正“把形而上学带到边缘”的是海德格尔。
