现在我们开始讨论那些组成人的式态，为此我们将谈到1.它们是什么；2.它们的后果；3.它们的原因。
关于第一点，我们将从那些首先为我们所知的说起，也就是说一些概念，或者说对于我们自己以及我们之外的东西的认识的意识。（2）
§2 我们取得这些概念（3），或是
1. 单纯由于信仰（这信仰或者产生于经验或者产生于听闻）；或是
2. 由于一种真实的信仰；或是
3. 由于一种清楚、明确的认识。
第一种，一般都是会错误的。
第二、第三种，虽然互相不同，但是都不可能有错误。
§3 但是为了更加明确地说明所有这一切，我们举一个由三数定律取来的例子。一个人听人说，按三数定律，如果我们以第三数乘第二数并以第一数除所得之积，得出第四个数，这第四、三两数之比等于第二、一两数之比，这人不去考虑告诉他这个方法的人也许诳骗，就直接以此指导他的工作；可以肯定他对于三数定律的认识不多于一个瞎子对于颜色的认识，而他到处宣传他所听来的东西，只是像一只鹦鹉学舌而已。
另一个人，更善于思想，因此不满足于听闻，而是在若干特定的运算中予以检验，当他发现这些运算都和这个定律相合时，就对这个定律加以信仰。但是我们曾正确地予以指出，这一方式同样不免于错误，因为他如何能保证，他从若干特定事例取得的经验可以是他概括一切事例的定律？
第三个人，既不满足于听闻，因为听闻可能是欺诳的，也不满足于若干特定事例的经验，因为经验不能是一个普遍的规律，而是去求助于真实的理性，因为后者，当我们正确运用它时，是从不欺诳的。这个理性告诉他，由于这些数字的比例的特性，因此事情只能是这样而不能是、也不会是别样。
但是第四个人，这个人具有最清楚的认识，就既不需要听闻，也不需要经验，也不需要理性的推理论证，因为，通过他的直观，他在一切运算中一下子知觉到那个比例（4）。
1. 那些组成人的式态是一些概念，分为意见、真实的信仰和清楚、明确的认识三类，每一个概念，各从其类，为对象所引起。
2. 由这一种信仰而来的各种表象，将在下一章详细说明，并且有时称之为意见，它们事实上就是那样。
3. 这种人仅仅由于听闻便以为如何如何，或者如通常说的那样，便信以为如何如何。
4. 这种人不是仅仅由于听闻，而是由于经验，以为或信以为如何如何；以上也就是说：想象的两种方式。
5. 这种人由于真实的信仰而确信如何如何，这种真实的信仰不可能欺诳他，这是真正的所谓一个人相信如何如何。
6. 但是最后这一种人既不想象也并不是相信，他不是通过另一个东西，而是就在那个东西本身看到那个东西本身。

1 现在我们将讨论我们在上一章里所说各种不同认识的后果，并且，顺便再一次说明什么是意见、信仰和清楚的认识。（2）
§2 第一种我们称为意见，因为它不能摆脱错误的可能，并且决不会产生于我们所确知的东西上，而只会产生于这样的场合，即一个人是在揣测或臆度。（3）第二种我们称为信仰，因为，单纯通过我们的理性所把握的东西并非为我们所实见，而只是通过一种合理的信念而为我们所知：它必须是这样而不能是别样的。但是，一种这样的认识我们称它为清楚的认识，这种认识不是通过一种合理的信念，而是通过对东西本身的感觉和对它的享有而产生的，这一种认识远胜于其他的认识。
§3 这些作为引论说过以后，现在我们谈到它们的后果；关于这一点我们这样说：从第一种，产生一切与正确理性相悖的被动感情；从第二种，产生良好的欲望；从第三种，产生真实的、正当的爱恋以及由这种爱恋而来的一切。
§4 由此可知我们把认识看成是心灵里一切感情的直接因，因为我们认为一个人绝不可能既不按以上的式态思议也不认识，竟会被迫产生爱恋、欲望或其他一切意志的式态。

§1 现在我们看，怎样按我们所说，从意见产生出被动的感情。为了更好地说明并易于理解，我们将从不同的感情中选出若干，并以这些为例说明我们所要说明的。
§2 第一是惊讶；它是以第一种式态认识事物的人具有的感情。因为，从若干特殊事例作出了一个普遍的结论，当他看到某个东西竟和他的这个结论相悖时，便不知所措了 [1]（2），如一个人只见过短尾巴的羊，看到长尾巴的摩洛哥羊就要惊讶不置。因此传说有一个乡下人，一向以为在他的田亩之外就再没有田亩，有一次一头母牛走失了，不得不走出很远去寻找他的母牛，竟大为惊讶，原来在他的田亩之外还有这样广大的土地。
§3 可以肯定，同样的奇遇会发生在很多哲学家身上，这些哲学家一向以为在他们所站的这一块狭小的土地或小泥丸以外（因为他们从不曾看过别的）就什么都没有了。但是，在那些取得了真实结论的人，就绝不会有丝毫惊讶。这是关于第一个。
§4（3） 第二个将是爱恋。因为爱恋或者产生于真实概念，或者产生于意见，或者，最后，产生于单纯的听闻（4），我们将看到，首先，它如何产生于意见，其次，如何产生于概念；因为第一种关系到我们的毁灭，第二种关系到我们的最高康乐；然后说到最后一种。（5）
§6 关于第一种爱恋（6），情形是这样，任何时候一个人看到、或是想象他看到某个东西好，就会要求和这个东西结合为一；并且，为了在这东西中所见的好，就把这个东西选为最好的东西；这时候他在这个东西之外就不认识还有什么比这更好、更可爱的东西。但是如果像极常见的那样，他又认识了一个比他现在所知的更好的东西，他就立刻把他的爱恋从第一个东西转移到第二个东西上去；所有这些，我们在讨论人的自由的时候将予以更清楚的说明。
§7 关于从真实概念而来的爱恋（7），因为这里不是讨论这个问题的地方，我们在这里将存而不论 [2] ，只讨论第三、即最后的一种，也就是仅仅从听闻而来的爱恋。（8）
§5（10） 这一种爱恋，我们通常从孩子们对于父亲的态度里可以看到（11），因为父亲说这个或那个东西好，因此孩子也就喜爱这个东西而不求对于这个东西有进一步了解；我们又可以在这些人身上看到，这些人为了对他的家乡、祖国的爱而捐弃生命；以及在所有那些因为听说到某个东西，就对某个东西热衷的人身上看到。
§8 其次是和爱恋相反的东西，憎恨，它产生于由意见而来的错误。因为如果一个人得出结论：某某东西好，而来了另一个人作了某种有损于这个东西的事，前者就对后者产生了憎恨。这在一个认识了真正的善的人，以下我们说明，是决不会发生的事。因为一切存在或可思议的东西，和那真正的善相比，都只是极无谓的苦恼而已，而一个人如此纠缠于极无谓的东西，与其可憎，宁非可怜么？
最后，憎恨也可以仅仅出于听闻，例如我们看到，土耳其人憎恨犹太人和基督徒，犹太人憎恨土耳其人和基督徒，基督徒又憎恨犹太人和土耳其人，等等。因为所有这些人，他们之中的绝大部分对于旁人的宗教和文化是多么无知！
§9 现在说到欲望，不论（如某些人所主张的）它在于一种要求或倾向，想取得一个人所缺少的，或是（如另一些人所主张的） [3] 在于保持我们已有的东西，总之可以肯定，任何人如果有一个欲望，这个欲望就没有不是因为有一个东西在他看来好，所以他才发生这个欲望的。
§10 由此清楚可知，欲望和我们上面所说的那种爱恋一样，是出于第一种认识方式的，因为一个人如果听人说到某某东西好，就会产生对这个东西的要求和倾向，例如在一个病人身上可以看到，一个病人只是因为听医生说某某药品对于治他的病有利，就立刻产生对于这种药品的欲望。§1 现在我们看，怎样按我们所说，从意见产生出被动的感情。为了更好地说明并易于理解，我们将从不同的感情中选出若干，并以这些为例说明我们所要说明的。
§2 第一是惊讶；它是以第一种式态认识事物的人具有的感情。因为，从若干特殊事例作出了一个普遍的结论，当他看到某个东西竟和他的这个结论相悖时，便不知所措了 [1]（2），如一个人只见过短尾巴的羊，看到长尾巴的摩洛哥羊就要惊讶不置。因此传说有一个乡下人，一向以为在他的田亩之外就再没有田亩，有一次一头母牛走失了，不得不走出很远去寻找他的母牛，竟大为惊讶，原来在他的田亩之外还有这样广大的土地。
§3 可以肯定，同样的奇遇会发生在很多哲学家身上，这些哲学家一向以为在他们所站的这一块狭小的土地或小泥丸以外（因为他们从不曾看过别的）就什么都没有了。但是，在那些取得了真实结论的人，就绝不会有丝毫惊讶。这是关于第一个。
§4（3） 第二个将是爱恋。因为爱恋或者产生于真实概念，或者产生于意见，或者，最后，产生于单纯的听闻（4），我们将看到，首先，它如何产生于意见，其次，如何产生于概念；因为第一种关系到我们的毁灭，第二种关系到我们的最高康乐；然后说到最后一种。（5）
§6 关于第一种爱恋（6），情形是这样，任何时候一个人看到、

§1 上一章既已说明，被动的感情如何产生于由意见而来的错误，现在我们来看其他两种认识方式的后果，首先我们从我们称作真实信仰 [4] 的说起。
§2 这一认识方式告诉我们东西应该是什么，但并不告诉我们它真实地是什么。这是为什么它永远不可能使我们和那个被信仰的东西结合为一的原因。因此我说它只能告诉我们东西应该是什么，而不是说它是什么，这两者是有很大区别的。因为，如我们上面在三数定律的例子里所看到的，如果说一个人可以通过比例的性质而求得一个第四个数，这第四个数和第三数之比等于第二、一两数之比，这样他（在经过乘、除运算之后）可以说：这四个数必然成比例；但是，尽管如此，他说到这一点，仍然像说到一个在他之外的东西。但是如果他，像我们在第四个例子（1）里所说的那样，直接看到那个比例，那时他就真实地说：东西是这样，因为那时东西是在他以内，而不是在他之外。这是第一点。
§3 真实信仰的第二个后果是，它把我们带到一种清楚的认识，我们基于这种认识而爱恋上帝，并使我们理性地知觉到它不是在我们以内，而是在我们之外的东西。
§4 第三个后果是，它为我们提供一种好、坏的认识，并且为我们指出一切应该消除的被动感情。因为上面我们说过，凡是由意见而来的一切被动感情都有可能产生巨大危害，因此我们值得在这里看一看这些被动感情如何通过这第二种认识的鉴别和淘汰，从而知道其中哪些是好、哪些是坏的。 [5]
为此，按照应有的方式，我们将和前面一样仔细考察这些感情，以便通过这样的考察认识哪些我们应该选取、哪些必须抛弃。但是在这之前，首先我们将简略谈一谈什么是在人说的善和恶。
§5 上面我们说过，一切东西都是必然如此，在自然中既没有善，也没有恶。正因为这样，凡是我们愿望于人的一切，都是就他的类而说的，后者不是别的，只是一个理性的东西。因此，当我们在我们的悟性里设想了一个最完满的人的观念时，就有可能（在我们研究我们自己的时候）使我们注意，是不是在我们以内有某种手段能使我们达到这样一种完满。
§6 并且，正因为这样，凡是有助于使我们接近这种完满的，我们将称之为善，相反，凡是阻碍、或者不能使我们接近这种完满的，我们将称之为恶。
§7 因此，如果我想要说到人的善恶，我说，我就必须设想一个最完满的人；这是因为我如果去讨论亚当这样的人的善恶之类，我就混同了一个真实的东西和一个理性的东西，而这是一个真正的哲学家所必须注意防范的，其理由我们在下文或是在其他场合将予以详细说明。
§8 又，因为亚当的目的、或不论那一个特殊的被创造的东西的目的，只有通过事物的结果才能为我们所知，由此（2），凡是在人的目的方面我们所能说的一切，同样是根据于一个在我们的悟性中的、最完满的人的概念；关于这样一个人的目的，因为所涉及的是一个理性的东西，因此是我们完全可知的；同样，上面说过，他的善、恶也是如此，因为这些只是一些思想的方式。
§9 现在，为了逐步进入本题，上面我们已经指出，如何由表象产生心灵的运动、影响和种种后果，并且又把表象分作四类：单纯的听闻、经验、信仰和清楚的认识。现在在我们看了所有这四类表象的后果以后，清楚可知，第四种，也就是清楚的认识是四者中最完善的；因为意见常陷我们于错误。真实信仰之所以可贵，只因为它是一条引向真实认识的道路，鼓励我们去接近那些真正值得我们爱恋的东西；因此我们所追求的最后目的，我们所认知的最可贵的东西，是那清楚的认识。
§10 但是，这清楚的认识也因呈现于它的对象不同而互有不同，那个和它结合在一起的对象愈完善，这种认识也愈完善。因此这样一个人，他和上帝（那至高无上地完善的东西）结合为一并从而享有它，是最完善的人。
§11 现在，要知道这些感情有些什么好、坏，我们将如上面所说，每一个提出作分别的讨论，首先我们从惊讶说起。这一感情，因为它出于无知或出于偏见，我们说，是一种在一个不能摆脱这种心灵骚动的人里面的不完满。我之所以说惊讶是一种不完满，这是因为惊讶本身并不导致什么坏的东西。

爱恋无非就是欣赏一件东西，与它联合而为一，我们将根据爱恋的对象来划分爱恋；对象，就是人们力求欣赏并与它联合的东西。
有些对象本身就是暂时性的，另一些对象则由于其原因而不是暂时性的。还有一个第三种的对象，凭着它的权力和势力，是永恒的、不朽的。
暂时性的对象都是特殊性的东西，它们并不在所有的时候都存在，或者（1）有过一个开始。
另外一些对象都是那样的式态（2），那些式态我们曾经指出过是特殊式态的原因。
第三种则是上帝，或者真理，我们把它看成唯一的和同一的。
§2 因此爱恋来自我们对于一件东西的观念和认识；那件东西显现得越伟大、越荣耀，我们的爱恋就相应地越伟大。
有两条途径可以使我们解脱爱恋：一条是对某种东西取得更好的认识，另一条是发现爱恋的对象虽然被我们认为是某种伟大、荣耀的东西，却接着带来更大的苦恼和灾难。
爱恋还有一个特点，就是我们从来没想到让自己摆脱它（有如摆脱惊讶和其他激情）；这是由于下列两种原因：（1） 因为那是不可能的，（2） 因为我们必然不会从这种情况下解脱出来。
其所以不可能，是因为这不取决于我们，只取决于我们在对象里鉴别出的好和有用；其所以必然，是因为这两种性质决不会为我们所知，如果我们不肯或不会爱恋它的话；这不是一件由我们自由选择或者取决于我们的事情，因为如果我们什么都不知道，那就肯定是我们也会什么都不是。
其所以我们必然不会摆脱它，是因为我们由于本性虚弱，如果不欣赏某种东西，与那种东西联合，从而获取力量，是无法存在的。
§3 现在我们应该选择或者抛弃这三种对象里的哪一种呢？
至于那些暂时性的东西（因为像上面指出的那样，我们由于本性虚弱，必然要爱恋某种东西，与这种东西联合，才能存在），肯定是这样：我们的本性不能通过爱恋和联合这些东西（3）而得到加强，因为它们本身就虚弱，一个残废人是背不动别人的。它们不仅不能把我们向前推一把，甚至对我们有害。因为我们说过，爱恋就是我们用悟性判定某个对象是好的、有用的，就与它联合起来；我们说的这种情况，就是指爱恋者（4）和所爱对象合而为一，或者一同构成一个整体。因此，和暂时性的东西结合的人一定要倒霉。因为，既然这些东西并不是他的权力所能达到的，要受到许多偶然性因素的摆布，这些因素起作用时，他就不可能不受它们的影响。所以我们得出结论说：爱恋那些貌似真实的暂时性对象的人是要倒大霉的，所以爱恋名誉、财富和快乐的人一定会非常倒霉，这些东西是没有任何实在性的！
§4 这就足以告诉我们，理性如何教导我们避开那些稍纵即逝的东西。因为我们刚才说的明白告诉我们，在对这些东西的爱恋当中隐藏着毒和害。但是对这一点我们还可以无比清楚地看清，如果我们看到，我们欣赏这种东西，就会丧失掉那种荣耀的、杰出的善。
我们在前面说，那些暂时性的东西是我们的权力所不能及的。但是这话要正确理解；我们的意思并不是说：我们是一个不依赖任何别的东西的自由原因。我们说有些东西在我们的权力范围内，另一些东西在它以外，意思只是说：我们是自然的一部分，那些在我们权力范围内的，就是我们通过自然的律令、并且与自然一道能够办到的；至于那些不在我们权力范围内的，就是在我们以外、不能由于我们发生任何改变的，因为它远离我们在实在本质，是自然使它们成为这样的。
§5 我们再进一步来到第二类对象上，这类对象虽然是永恒的、不朽的，其所以如此却并不是由于它们自己的力量。（5）然而，只要在这里进行一点简短的钻研，我们就立刻弄明白这些对象无非只是单纯的式态，是直接依赖上帝的。由于这些对象本性如此，除非我们同时有一个上帝概念，否则我们就不能思议它们。既然上帝是完善的，我们的爱恋就必然要落在它上面。简言之，我们如果正确地运用自己的理性，就不可能不爱恋上帝。
§6 为什么如此，道理很明白。第一，因为我们发现，只有上帝才有本质，其他的东西都不是本质，只是式态。既然是，各种式态，如果没有它们直接依赖的本体，我们就不能认识它们；而且像我们前面已经指出的那样，如果是，在爱恋的时候，我们终于认识一件东西，比我们那时爱恋的东西更好，我们总是立刻选择它而放弃前者；那么就毫无疑义地得出：如果我们终于认识到那本身具有全部完善性的上帝，我们就必然要爱恋它。
第二，如果我们正确地运用我们的悟性来获取对于东西的认识，我们就必须在它们的原因当中去认识它们。现在，既然上帝是一切其他东西的第一原因，那么，根据事物的本性，对上帝的认识现在是、也永远是先于对一切其他东西的认识的，因为对一切其他东西的认识必须跟随对第一原因的认识。真正的爱恋永远是由于认识到那件东西是荣耀的、好的。那么，结论就无非是：爱恋不能以更多的热情浪费在任何一件东西上，只能放在我主上帝身上。难道不是这样吗？要知道只有他才是荣耀的，是一种完满的善。
现在我们看到，我们怎样才能使爱恋强大，爱恋怎样必须仅仅放在上帝身上。
我们在爱恋方面

憎恨是一种摆脱一个曾予我们以损害的东西的倾向。
现在我们看，如何我们的行为可以有两种方式，也就是或者带着感情，或者不带感情。带着感情，我们可以在一个主人对犯错误的仆人的态度中看到，一般都是带有盛怒；不带感情就像历史上所说的苏格拉底，苏格拉底如果因为纠正一个仆人而不得不谴责他，总要等到不觉得对这个仆人再有怒意的时候才去谴责他。
§2 这样我们看到，我们既可以带有、也可以不带有感情做一件事，因此很清楚，我们认为，我们也可以不带心灵的骚动，如果必要，摆脱一个阻碍或给予我们以阻碍的东西。这样就要问：哪一种情形更好？是我们带着憎恨和嫌恶而躲避那些东西，还是我们依靠理性，学会不带骚动地忍受这些东西（因为我们认为这是可能的）？首先很清楚，如果我们不带感情做我们应当做的事，决不会因此产生任何不利。而因为在好、坏之间没有任何中间的东西，因此我们看到，带有感情做一件事既是坏的，不带感情做一件事就是好的。
§3 但是，我们来考察一下，带着憎恨和嫌恶去做一件事有些什么不好。
由意见而产生的憎恨，毫无疑问这是绝不应该为我们具有的。因为我们知道同一个东西某一时刻对我们是好的，在另一个时刻对我们却是坏的。例如关于各种药草的事就是大家熟知的情形。
因此重要的是要知道，是否仅仅由于意见，或者也可以由于真实的推理，在我们之中产生憎恨。但是为了考察这一点，我们认为最好先清楚说明什么是憎恨，并把它和嫌恶区别开来。
§4 憎恨，我们说，是心灵的一种反对某一个人的骚动，这个人有意识地、自动地给我们以某种损害。
而嫌恶则是在我们内部由于某种损害或不利对某一个东西引起的骚动，这种损害或不利，我们认识到或者假定为是由于这个东西的本性而在这个东西之中的。我说：由于本性，如果我们不是有这样的意见，即使我们曾由于它而受到某种损害或不利，我们也不因此就认为它是可嫌恶的，因为同样我们也可以盼望由它得到某种利益。因此一个人如果因为一块石头或一把小刀而受了伤，并不因此就对它嫌恶。
§5 这一点既经说明，我们就简略地看一看这两种感情的后果。
由憎恨产生悲戚，如果憎恨很大，就产生愤怒。愤怒就不仅像憎恨那样，想用躲避去摆脱被憎恨的东西，而是，如果后者弱小，趋于消灭那个东西。由这种巨大的憎恨，也产生妒忌。但是由嫌恶则产生某一种悲戚，因为我们力求使自己缺少一个东西，而后者，既是一个真实的东西，就同样具有它的本质和它的完善。
§6 由以上所说，我们很容易看到，如果我们正确运用我们的理性，我们就不可能憎恨或嫌恶任何一个东西，因为这样做我们就使自己丧失了每一个东西里都存在的完善。同样由理性我们认识到，我们永远不可能憎恨任何一个人；因为凡是在自然里的一切，如果我们对它有所期待的话，我们就应该使它变成某种不论对于我们自己或对于那个东西本身来说更好的东西。
§7 因为一个完善的人是我们至今所认识的，或者说，眼前能看到的一切东西中最完美的东西，因此对于我们和对于每一个个人最有益的事莫过于永远努力去引导人们走向这个完善；因为只有在那时候，人人才能从我们，我们才能从人人取得最大可能的利益。要做到这一点，方法就在于我们要像我们的良知所教导、所告诫我们的那样去看待人们，因为良知是决不会使我们陷于灭亡，而是永远进我们于福祉的。
§8 因此，我们得出结论说，憎恨和嫌恶具有多少不完善，就像反过来爱恋具有多少完善一样；因为从后者永远产生改善、力量和昌盛，这些都是完善，相反地，憎恨却永远趋于破坏、削弱和消亡，这些都是不完善本身。

§1 既已看到什么是憎恨和惊讶，并且我们可以确定，这些感情在一个正确运用他的悟性的人绝不会发生，下面我们将同样继续讨论其他各种感情；我们先从欲望和欢乐说起；关于这两者，因为他们产生于那些产生爱恋的同一的原因，所以除了回想我们前面所已经说过的以外，不需要再说什么；为此我们暂时不谈它们。
§2 和欲望与欢乐相关，我们要谈的是悲戚；关于悲戚，我们可以说，它是来自意见、来自意见所引起的错误的；因为悲戚的原因是失落了某种良好的东西。
上面说过，凡是我们所做的一切，必须有助于我们的改善和进步。但是如果我们不断痛苦，我们就使我们自己失去了力量这样做。这就是为什么我们必须摆脱悲戚的原因，而摆脱的方法就在于或者想着如何恢复那个失落的东西，如果这是在我们的能力之内的话，或者，如果不在我们的能力之内，想着如何必须从悲戚中解脱出来，以免坠入悲戚必然造成的一切不幸。然而不论前者或后者，我们都必须带着欢乐去做；因为如果想用恶意去恢复和补偿一个良善的东西，这是一种愚蠢。
§3 最后，一个人如果正确运用悟性，必然应该认识上帝，因为我们上面已经证明，上帝是至上的、全体的善。由此无可争辩地得出，一个正确运用他的悟性的人不可能陷入任何悲戚。试问如何能不是这样？他安息在一个良好的东西之中，这个东西是全体的善，在它之中充满欢乐和满足。
因此，如上所说，由意见或者非认识才产生悲戚。

§1 下面我们继续讨论推崇与轻蔑，自尊与谦虚，骄傲与自卑。为了详细辨明这些感情的好坏，我们按次序分别说明这些感情如下。
§2 因此，推崇与轻蔑是就一个巨大或微小的东西而说；当我们认为一个东西是这样〔我们就具有这两种感情〕，而这巨大或微小的东西可以在我们之内，也可以在我们之外。
§3 自尊的对象不在我们自身之外。所谓自尊，我们应该理解为只是指一个人既不带感情也并不有意地推崇自己，而是按照它们真实的价值去认识他自己的完善。
§4 一个人，并非有意轻蔑自己而是认识他自己的不完善，谓之谦虚；谦虚并不是在谦虚的人之外有一个对象。
§5 一个人自以为具有一种别人在他身上找不到的完善，这就叫骄傲。
§6 一个人自以为具有一种并不属于他的不完善，这就叫自卑。这里我不是说伪君子，后者为了欺世贬抑自己，并不相信〔自己所说的话〕，而是指那些相信他心目中的不完善的确在他身上存在的人。
§7 经过这样说明，就已经清楚地表现出每一个这些感情的好、坏。关于自尊和谦虚，它们自身就可以说明它们的优越性。因为，我们说过，一个具有这两种感情的人，是按照它们的真实价值认识他自己的完善和不完善。而这一点，理性告诉我们，最有利于达成我们的完善。因为如果我们切实地认识我们的力量和我们的完善，我们就可以由此清楚地看到应该怎样做来达到那个有益于我们的目的；另一方面，如果我们认识了我们的缺点和不足，我们就知道我们应该避免什么。
§8 关于骄傲与自卑，它们的定义就清楚地说明它们毫无疑问是由意见产生的；因为，我们说过，前者存在于一个人，这个人自命其有一种不属于他的完善，自卑的情形恰恰与此相反。
§9 由以上所说可以清楚地知道，自尊与真正的谦虚是好而有益的，就像骄傲与自卑是坏而有害的一样。前者不但使具有这两种感情的人心情舒畅，并且它们是一些阶梯，由这些阶梯我们一步步上升到我们的最高的福祉；而骄傲与自卑则不但阻碍我们达到完善，并且一直把我们引到毁灭。正是自卑，它阻碍我们去做为了完善应该做的事；就像我们所见的怀疑论者那样，怀疑论者由于否认人能获得真理，就使自己自绝于一切真理。正是骄傲，它使我们追求某些东西，这些东西一直把我们引到毁灭，就像我们见到的某些人那样，这些人过去想象、现在也还是想象上帝对他们有某种奇迹式的恩宠，正因为这样，他们不避险阻，甘冒不韪，水火不辞，终于自取灭亡。
§10 关于推崇与轻蔑，除了必须很好记住前面关于爱恋已经说过的以外，没有别的要说的。

现在我们开始谈到希望、恐惧；安妥、绝望、犹豫；勇敢、冒险、好胜；以及懦怯、恐怖。我们仍是按着我们的习惯一个一个分别说明，并且指出其中哪些对于我们是阻碍，哪些可以帮助我们。
所有这些我们都不难做到，只要我们注意到，我们对于一个将发生的东西，不论好或坏，通常具有一些什么观念。
§2 关于那个东西本身，我们具有的观念是：
1. 或者是，我们把它看成偶然的，也就是说，它可能发生，但也可能不发生；
2. 或者是，它必然要发生。
以上是关于东西本身。
至于具有这个东西的观念的人，我们可以设想他或者做某一件事去促成这个东西的发生，或者做某一件事去阻碍它的发生。
§3 从这些观念，按下面的方式，就产生出所有这些感情：
如果那个将发生的东西我们认为它是好的，并且认为它可能发生，我们的心灵就采取一种样式，这种样式我们称之为希望，这希望不是别的，只是一种欢乐，但是混杂着某种悲戚。
相反，如果我们认为那个可能发生的东西是坏的，那时候透入我们心灵的就是另一种样式，这种样式我们称之为恐惧。
但是那个东西如果我们把它看成是好的，并且认为它必然要发生，在我们心灵里从这个观念就产生这样一种恬静，我们称之为安心，这种安心并不像希望那样杂有悲戚。
但是，如果我们认为那东西是坏的而又必然要发生，这样就在心灵里产生一种东西，它叫做绝望，后者不是别的，只是一种悲戚。
§4 以上既已谈到这一章所包括的各种感情，从正面加以定义并从而说明它们每一个是什么；同样，反过来我们也可以从反面定义它们：我们希望那坏的东西将不发生；我们恐惧那好的东西会不发生；我们因那坏的东西不会发生而感到安心；我们为那好的东西竟不来临而感到绝望。
§5 以上谈到种种和东西本身有关的观念所产生的各种感情，现在再来谈和思维这个东西的人有关的种种观念所产生的各种感情。
我们必须做某一件事以促成一个东西的发生、但是不能决定去做时，心灵就采取一种样式，我们谓之犹豫。
但是，如果心灵有力地决定做一件事，而这件事是可能做成的，我们谓之勇敢。
如果那件事很难做成，则我们谓之倔强或冒险。
但是，如果一个人决定去做一件事，唯恐另一个人在他之先做，并且做成了一件事，这我们称之为好胜。
如果一个人知道他必须怎样作出决定以促成一个好的或阻止一个坏的东西的发生，但是他没有这样做，这就是我们所谓的懦怯，懦怯到极点，就谓之恐怖。
最后，妒忌是一个人的小心翼翼，要求能保持并独享他的所得。
§6 现在，既已知道这些感情从何产生，我们就很容易说明它们哪些是好的，哪些是坏的。
关于希望、恐惧、安心、绝望、妒忌，可以肯定它们出于一种坏的意见；因为前面已证明，一切事物都有它的必然的原因，从而必然要像它们所发生的那样发生。而安心和绝望，尽管看来似乎也是事物不可抗的秩序和连锁中的一环，但是如果认真考虑，可以看到情形完全不然；一个人绝不会有安心和绝望，如果不是先有希望和恐惧的话（正是由于后者，前者才会产生）；例如，如果一个人认为他期待中的一个东西好，他的心灵就采取一种我们称之为希望的样式；而当他确有把握可以取得这个被假定的利益时，他的心灵就具有这样一种我们称之为安心的恬静。关于绝望的情形也是这样。但是，按照我们关于爱恋所说的，这些感情在一个完善的人绝不可能发生，因为它们假设一些东西，这些东西，由于它们的性质是可变化的，因此（如我们在爱恋的定义中已经指明的）我们既不应该对它们有所喜好，也不应该（如我们在憎恨的定义中指出的）对它们有所嫌恶；但是一个具有这些感情的人正是不能摆脱这种喜好和这种嫌恶的。
§7 关于犹豫、懦怯、恐怖，由它们的性质，或者说，由它们的存在的方式就可以知道它们的不完善；因为它们可以有利于我们的一切都不是出于它们的性质，而只是出于反面的效益；因为如果一个人希望一个他以为好而其实不好的东西，但是由于犹豫，或是由于懦怯，缺乏必要的勇敢去做成它，这个人只是反面地，或者说只是由于偶然才幸免于这个他误以为利益的灾难。由此可知，这些感情在一个受真实的理性指导的人同样决不会存在。
§8 关于勇敢、倔强和好胜，除了有关爱恋和憎恨我们已经说过的以外，不需要其他说明。

现在我们只是简略地谈一谈悔恨与懊恼。这两种感情总是产生于意料之外的；因为悔恨唯一起源于我们做了一件事，这件事我们疑惑究竟是好是坏；而懊恼则是由于我们做了一件事，而这件事却是一件坏事。
§2 由于有很多人，他们努力运用他们的悟性却不免有时陷入错误（因为那时候他们还缺乏永远正确运用悟性所需要的那种熟练），我们也许会想这悔恨和懊恼可以更快地把他们挽回到正路上来，并因此认为（一切人都这样认为）这些感情是好的。但是如果我们正确地去理解，就可以看到它们是有害的并从而是坏的。因为很明显，理性和对于真理的爱把我们引上正路，永远胜过悔恨和懊恼。后两者之所以有害和坏，是因为它们是一种悲戚，而悲戚，我们前面已经证明，是一种有害的情绪，因此是我们应该力予避免的；因此，同样我们也应该力求避免悔恨和懊恼。

嘲笑和戏弄都依据于错误的意见，并且表明嘲笑与戏弄者的不完善。
它们依据于错误的意见，因为人们想象那个被嘲笑的人自己是他的行为的第一因，而不是这些行为（和自然里存在的一切事物一样）是必然依赖上帝的。它们表现了嘲笑者的不完善，因为那被嘲笑的对象或者值得嘲笑，或者不值得嘲笑；如果它不值得嘲笑，嘲笑者就表现为一个性格很不好的人，因为他嘲笑一个不该嘲笑的东西；如果它值得嘲笑，这说明嘲笑者认识他所嘲笑的对象里的某种不完善；但是对于这种不完善他该用好言规劝，而不应该用嘲笑去纠正它。
§2 至于说到笑，它没有任何外在的对象，而只是关系到那个人自己，他在他自身内觉察到某种好东西；又因为它是欢乐的一种，因此凡是关于它要谈的都在前面关于欢乐的地方谈过了。但是，我这里说的是以一个激发笑的观念为原因、而不是由动物精神的运动所激起的笑。后者根本不在我们的讨论之内，因为它和好、坏完全无关。
§3 关于妒忌、愤怒和不满，除了回忆我们关于憎恨所已经说过的以外，没有其他需要再谈的。

惋惜是我们在有关各种感情的讨论中要谈到的最后一个，谈完这个感情我们就结束这一部分讨论。惋惜因此是一种悲戚，产生于我们想到一个已经失去并且没有希望恢复的利益。惋惜之为不完善，对我们是这样清楚，以致只要我们一预见它，就会说它是坏的。因为，前面我们已经说明，喜好并和这样一些东西结合为一是坏的，这些东西很容易不为我们所有，或到某一时刻就会不为我们所有，并且我们不能愿意具有它们就能够具有它们；而既然惋惜是一种悲戚，前面讨论悲戚时已经指出，我们必须避免这种感情。
§2 这样，我相信我已经充分说明并证明只有正确的信仰，或者说理性，才能使我们得到对善、恶的认识。因此，当我们在下面证明一切感情的第一个、首要的原因是认识时，我们就可以清楚地看到，如果我们能善于运用我们的悟性和我们的理性，我们就永不会陷入任何应该鄙弃的感情。我之所以说“我们的悟性”，是因为我认为单靠理性并不能使我们免除一切感情，这一点我们在下面谈到这个问题时将予以说明。
§3 但是，此外关于感情还有一点很可喜的情形值得我们注意，这就是我们看到一切好的感情都具有这样一种特性，即：我们不能没有它而存在和持续存在，因此，它们是本质地为我们所固有的，如爱恋、欲望以及一切与爱恋有关的感情。
反之，一切坏的、应予鄙弃的感情则完全不同，因为不但我们没有它们能够存在得很好，并且只有解除了它们，我们才能是我们本来应该是的那样。
§4 为了更加清楚地说明，我们还再指出一点，就是一切善、恶的基础都是我们对某一个东西的爱恋；因为如果我们不是去爱恋这样一个上面说过唯一值得我们爱恋的东西，也就是说上帝，而是去爱恋那些由于它们的特性或者说由于它们的性质就是会消亡的东西，那末（那东西既然处于这么多的偶然影响之下，甚至可能消亡），如果那被爱恋的对象一旦发生变化，必然就要产生憎恨、悲戚等等。憎恨，就发生于一个人抢夺了另一个人之所爱的时候；悲戚，就发生在他失落了这个东西；荣耀，如果一个人以个人主义为生活的基础；好感、感激就发生在一个人爱他的邻人并非出于对上帝的爱恋时。反之，如果人能够知道爱恋上帝，而上帝是、并且永远是不变的，那么他就不可能坠入这种感情的泥坑。正因为这样，我们提出下述观念作为一条不易的、不可动摇的规律：上帝是我们一切福祉的第一个、唯一的原因，并且是拯救我们于一切罪恶的救星。
§5 最后需要指出，只有爱恋等等才是不受限制的，也就是说，它愈增长也就愈优越，因为它的对象是这样一个对象，这个对象是无限的，正因为如此，所以它能够永远不断地增长；而这除了在这样一个东西里以外，在其他任何东西里都是不可能的。而且我们也许正是以此为基础，得出心灵不朽的证明，同时说明这不朽是怎样以及什么性质的不朽。

现在既已知道什么是善、恶、真理、谬误，又知道一个完善的人的心灵健康在于什么，我们可以进一步研究我们自己，看看我们是由于自由意志还是由于一种必然性而达到这种心灵健康。
为此，必须首先弄清那些认为有自由意志的人所说的意志究竟是什么，以及它和欲望的区别何在。
§2 欲望，我们说过，是心灵对于某一个东西的倾向，心灵选出这个东西来认为是好的；因此在我们的欲望向外追求一个东西之前，必须在我们心中先有一个决定，宣告：这个东西是好的；这一肯定，或一般说，这一个肯定或否定的能力，一般就称为意志。 [7]
§3 现在问题在于知道，这一个肯定是产生于我们的自由意志还是产生于必然性，也就是说我们能不能不受任何外在原因的驱使而对一个东西作出某种肯定或否定。因为我们前面已经证明，一个不能由它自身来说明的、或者说它的存在不属于它的本质的东西，必须具有一个外在的原因，并且，一个该产生什么东西的原因必然不能不产生这个东西，因此我们推出，特殊地意愿 [8] 这一个或那一个东西，对于某一个东西特殊地肯定或否定这或那一点来说，这一些作用，我说，必须出于某一个外在的原因，而按我们前面关于原因的定义，这一个原因也不能是自由的。
§4 这一点可能使有些人不能同意，这些人习惯于把他们的聪明智慧用于理性的东西，而不是用于真实存在的自然里的特殊的、个别的东西，因此，他们不再把它们看成是理性的（东西）而似乎是一些真实的东西了。因为，人在这一时刻具有这一意愿，在那一时刻具有那一意愿，他就在他的心灵里造成一个普遍的意愿的式态，并称之为意志：就像他从这一个人的观念和那一个人的观念造成一个普遍的人的观念那样，而且，既不去充分注意理性的东西和真实的东西的区别，于是就产生他把那些理性的东西当成是（那些）在自然里真实地存在的东西了，并且把自己当成许多东西的原因，这在我们目前讨论的这个题目上正是屡见不鲜的情形。因为，如果我们问一个人：为什么他意愿这个或那个？那回答是：因为他有一个意志。但是因为意志像我们说过的那样，只是关于这一个意愿或那一个意愿的一个〔普遍的〕观念，因此只是一个思想的式态，一个理性的东西，而不是一个真实的东西，因此由它是不能产生任何东西的，因为由无只能产生无。因此我认为，我们既已说明意志并不是一个存在于自然里的东西，而只是一个虚构，因此我们没有必要问：它是自由的还是不自由的。
§5 这一点我不〔只〕是就普遍的意志来说的，后者我们已经说明只是一个思想的式态，并且是就每一个特殊个别的意愿而说的，后者按某些人的说法正在于它能〔自由地〕肯定或否定这个或那个。这，如果一个人认真注意我们前面所说过的一切，就可以看得很清楚。因为我们说过，认识是一种纯粹的被动感受，也就是说在心灵里关于事物的本质和存在的一个知觉；因此这并不是我们在一个东西上肯定或否定什么，而是那东西本身，它在我们心中对它自己肯定或否定某些东西。
§6 而这，有人也许不同意，因为在他们看来，似乎他们能够对一个东西作某种不同于他们意识中的肯定或否定。这是因为离开了语言，或者说在语言以外，他们就不能体会心灵对于一个东西的理解。不错（当有理由使我们不得不这样做时），我们也能用语言或其他手段对某一东西给人一个不同于我们意识中的概念；但是尽管如此，不论用语言或用任何其他手段，要使我们对一个东西的感觉到不同于我们所感觉的，这是我们做不到的事；其为不可能，凡在语言或其他表达手段之外曾有一次注意过什么是他们的纯粹的悟性的人，都是可以清楚知道的。
§7 但是有人也许会反对，说：如果不是我们肯定或否定，而是那东西在我们心中肯定或否定它自己，那末除了和它符合的东西以外不可能肯定或否定任何东西；并从而不可能有任何谬误；因为谬误，我们说过，正是对一个东西肯定或否定某些不符合于它的东西，也就是说不是那东西自己肯定或否定它自己。
但是我认为只要认真注意以上我们关于真理和谬误是怎样谈的，就可以看到对这个问题已经作了充分的答复。因为，我们说过，对象是那被肯定或否定的——不论真实或谬误的——东西之因；而谬误只是在于，当我们知觉一个由对象而来的东西时（虽然我们知觉到的只是一小部分），我们是想象整个的对象肯定或否定我们所知觉的东西；这种情形特别常见于那些衰弱的心灵，这些心灵只要受到对象的一个轻微作用，很容易就立刻接受一个式态或一个观念，而除此以外在它们心里就没有其他的肯定或否定。
§8 最后，有人也许还可以反对说：有很多东西我们可以愿意或不愿意，例如，对一个东西作或不作某种肯定，对人说或不说真话，以及诸如此类的事。这是因为他们没有认真区别欲望和意志。因为，按照那些有意志论者，意志只是精神的这样一种作用，由这种作用，我们不问好、坏，对一个东西作出某种肯定或否定；反之，欲望则是这样一种方式，它在心灵里的目的，是着眼于我们在某一东西中所见的好、坏、去追求或达成这个东西。

因此，既然已经弄清楚我们并没有什么肯定或否定一个东西的〔自由〕意志，现在我们可以看一看意志和欲望究竟有些什么真正、实在的不同，或者说实在说来意志，拉丁文所谓voluntas，究竟是什么。
§2 按照亚里士多德的定义，欲望似乎是一个类，它包含两个属：因为他说，意志是对于一个在我们看来好的东西的喜爱或贪求。按这个定义，我觉得，在他理解的所谓欲望（cupiditas），是指一切倾向，不问它们趋向于好或坏。反之，如果这个倾向只是趋向于一个好的东西，或者具有这一倾向的人对某一在他看来好的东西具有这一倾向，就称为Voluntas（意志），或者说好的意志；如果它是坏的，也就是说如果我们看到别人对某一坏的东西产生一种倾向，这就称为Voluptas（肉欲），或者说坏的意志。因此心灵的这个倾向并不是倾向于肯定或否定某一东西，而只是一种倾向于获得某一看来好、避免某一看来坏的东西的倾向。
§3 因此，现在的问题只在于知道这欲望是自由还是不自由的；但是上面既已说过，欲望取决于〔我们〕对东西〔所具有〕的观念，而要有一个观念，必须存在一个外在的原因；因此我们只需要说明欲望如何不是自由的。
§4 虽然很多人都知道，人对于不同东西的认识可以使他的喜好或贪求从一个东西转移到另一个东西，但是很少人注意究竟是什么把他的贪求从一个东西这样吸引到另一个东西上去。
为了说明这种倾向并不是自由的，并且为了生动表现这个转移和被吸引的过程起见，我们假设一个婴儿，第一次知觉到一个东西；例如说我给他看一个小喇叭，后者在他耳边发出一个悦耳的声音，因此他具有了一个对这东西的欲望；现在我们看他能不能不具有这个欲望呢；如果说能，我问是由于什么原因？显然，不是因为他认识一个更好的东西，因为这是他认识的唯一的东西。也不是因为这个东西在他看来是坏的，因为他不认识任何其他东西，并且，他感觉到的这个东西的愉快是他所感觉过的最大的愉快。莫不是他有什么自由能驱除他自己的喜好？这就是说，喜好在我们心中产生固然是不自由的，但是我们有驱除它的自由；然而这自由是经不住证明的。因为如果这样，是什么东西能够消灭这个喜好呢？那喜好本身吗？当然不是，因为任何东西都不会由它自己的本性去寻觅它自身的灭亡。那末究竟是什么东西能够吸引这个婴儿脱离它的喜好呢？显然不是任何别的东西，只能是，按照自然的秩序和发展，他受了另一个东西的影响，这个东西比第一个东西更加使他喜欢。
§5 因此，正像在讨论意志的时候，我们说明意志在一个人心里不是别的，只是某一种意愿，同样地，〔欲望〕在一个人心里也不是别的，而只是由某一个观念在他心里引起的某一个欲望；因为〔一般的〕（1）所谓欲望并不是什么一个真实地存在于自然里的东西，而只是某一种特殊欲望的抽象；那真实地什么都不是的所谓欲望，也就不可能是任何东西的原因。因此，如我们说：欲望是自由的，这等于说：某一种欲望是它自身的原因，也就是说，在它还没有存在之前，它已经使它自己存在；这是极其荒谬的，绝不可能。