神话学初论
楚寒道
神话学是一门复杂且古老的神话研究的科学，在考古学诞生前神话学就已经普遍存在于西方的学派，神话学本身就包括了语源学、文化学、历史学、民族学、鉴定学、考古学、民俗学、人类学、宗教学、心理学、心理分析理论等。
神话学并不会会执着于“上帝长得如何？”、“天堂在哪？”、“大洪水是否真的存在？”等问题，也不会浪费时间去寻找“神是否存在的真相”、“人成为神的过程”等之类毫无意义的问题，神话学的主要任务是对大量的神话资料进行理论概括，提出它产生、发展、演变的规律和创作、流传上的特色以便于找出神话形成过程中对人类的意义。
比如说，腓尼基的主神，两河的巴尔君，生与死的主宰。巴尔每年都要被死神莫特切碎杀死，然后一年后被复活，不断轮回。这表现了农耕民族的一种想法：他们已经明白，如果把秸秆一类的东西切碎丢进到土地上，来年土地会更加肥沃。
印度神话中有一个神梵语是DiaushPitar希腊神话中的众神之父、雷电之神的名叫宙斯原文是ZeusPater罗马神话称这位神为丘比特原文是Juptier。北欧神话中的众神之父奥丁有许多儿女其中一个非常英勇是战神他的名字叫Tyr(提尔)。这些神的名字看上去彼此互不相干而且意义也都晦涩不明。但是到了神话学派研究家的手里经过一番考证之后就成为一个词的不同表现形态了。
Diaush Pitar=Zeus Patel—Jupiter=Tyr
再进一步考证在所谓印欧时代在没有最后形成神话之前它们共同的原始涵义也不是什么神而指的是同一种具体的事物——天空。
这就是通过语源学的方法来研究神话。
作为一门社会科学，它有不同的学派，同一个故事，用不同的学派理论解析可以得到不同的结果。
【理论】进化论学派比较神话学
【故事】小红帽
进化论学派
①小红帽与狼进行对话、大灰狼扮成外婆的样子、小红帽与外婆的死而复生，这些现象是现代文明不能理解的事实，是原始社会的文化残余。②小红帽与狼对话等是万物有灵的体现。
《小红帽》反映了一种野蛮时代的文化水平，狼与人的物我不分、小红帽的愚昧、死而复生等。由此可以“逆向”推到出了野蛮社会是愚昧、物我不分、甚至是生死观不明确的。
比较神话学派
故事中，红色的帽子象征着太阳，狼象征乌云，小红帽被狼吞掉，又被猎人救出，其实是古人在描述自然现象。猎人最终将小红帽从狼肚子里救出，表现的是乌云褪出太阳。《小红帽》的故事是远古人类对自然现象的描述。
《小红帽》是古代人对日食现象的描述，文本中还有许多与太阳运行规律相似的情节。只不过因为用词模糊，还有一词多义、语义演变等原因，后人无法正确辨认，衍变成了神话故事。而这种神话故事的核心，还是太阳。
由此可以看出,“进化论学派”与“比较神话学”在方法上是一致的，都是在文本中找出对应信息以还原古代的一些文化特征，体现古代人类的思考内容。在结论上看，进化论学派认为神话是早期人类愚昧的产物，小红帽的故事反映了物我不分、生死观不明的早期社会现象；比较神话学认为神话反映了早期人类对以太阳为核心的自然现象的描述。
嘛，接下来还是说一下入门的书吧，第一本的话，我想推荐的是《轴心时代》，这本并不长，也不枯燥十分适合入门看。当然，谁要是英语很好的话，可以把罗曼·罗兰的《神话学》当入门书，这本是笔者这种英语苦手一辈子的痛。看完了入门书，接下来·······还是入门书，来自各个学派的代表作：比较神话学派的《比较神话学》，仪式学派的《金枝》，进化论学派的《原始文化》以及结构主义的《结构人类学》。另外，如果对考古有兴趣，可以看一看女性主义学派的《活着的女神》。看完上述的书，就差不多了，不过还有一本是必须要读的，麦克斯·缪勒的《宗教学导论》。如果对道或者佛有兴趣的，可以试着读一下《神圣与世俗》，这本书对于中国宗教研究有着不小的帮助。
好了，如果你们已经读完了上述的书，那么一种关于神话学的思维方式应该已经在脑海里初步形成了。这个时候依旧可以试着自己对一个神话进行分析······当然，基本上是错误，不全面的。不过，这是要一直培养的能力。为了提升，可以试着读专门对某些神话进行研究的书籍或论文来观察别人的思维，以提升自己的见识和能力。这就是一个量的累积的过程了，慢慢认真地读吧，收获会越来越多的。不过一点极为重要的是，论文或书籍都是需要批判性阅读的·······原因嘛，拿来凑数扯淡的文章实在是太多了。
我要说的就是这些了，希望各位能有所获益。

中国神话总讲之上古神话
xshibaog
目录：
中国神话的范围
上古神话的范围
神话与仙话
上古神话的现状、演化
神话的体系
上古神话的时代发展与体系
今见上古神话主要内容
总结
中国神话的范围
什么是中国神话？从地域与按照起源的不同角度，这里就会有两种解释，一种是在中国这片土地上流传的神话，还有一种就是指原生于中国的神话。
神话是先民的宗教与信仰。现有的一些典型的神话，即希腊神话、北欧神话、埃及神话等，这其实都是死掉的信仰，所以很容易使人产生一种错觉，以为神话与信仰无关，由此我将在中国存在明显信仰的归入第一类定义的中国神话。
中国是一个文明古国，除了文化主体地位的上古神话、少数民族神话这两类算是比较符合神话定义的体系，或可称之为经典定义的神话。余下的皆可以称为宗教的神话，即属于一般意义的神话的一部分。有原生但受外来影响极大的道教，印度产生的佛教，亚伯拉罕一系的基督教、伊斯兰教，乃至湮灭了的拜火教、摩尼教，最后的就是大杂烩的民间宗教系统。至于其他在中国不存在信仰的，以文化形式流传的，不对中国人的信仰产生明显影响的，并不应该说在中国流传，比如希腊、印第安、北欧等。
那么我们接着来讨论一下第二类的定义。
首先一个，受到外来神话体系影响下形成的神话传说能不能归属于中国神话？我觉得是可以的，只要以我为主即可。举例：Naga（那伽）是从印度传入的，在翻译佛经时，佛教徒Naga译成了龙，将Nagaraja译成龙王。但其传入中国以后，与中国原来的龙文化相结合，于是就产生了遍布山川河海等等的龙王神。虽然现今的龙王的信仰含有外来的文化元素，但却是归属于我国的神话体系下的，应该看成中国神话的一部分，而不是划分为印度神话体系。同理，日本的玉藻前传说有中国神话元素，但其却为日本神话部分。至于“吃菜事魔”这类的属性复杂的民间、宗教信仰，归属于民间与民间宗教部分，本文暂且不论，等待相关的文章进行讨论，不过我还是认为其乃中国神话的一部分的。
其次一个需要注意的是，非文化元素级别的内容，例如外神的化身这种，就不能说是其他神话的了。举例：各大宗教基本上都会有存在的同位体现象，佛教的观音菩萨和道教的慈航道人，朝廷所册封之伏魔帝君、民间的关公、道教的关圣帝君和佛教之珈蓝关羽，佛教的摩利支天和道教的斗姆元君等，凡此类皆应归属于原本神系的外延。
这样我们就可以明确中国神话的范围。上古神话、少数民族的神话、道教神话，再加上儒教神话、民间宗教神话，这样的五大原生体系。
上古神话的范围
上古神话或者说经典神话是先民的宗教与信仰。本质上，神话也和别的艺术一样，是反映一定的社会生活的，是产生在一定社会基础上的上层建筑，是一种作为观念形态的艺术。远古时代的人民创造神话，不是根据抽象的思想，而是根据在实践过程中的具体感受和企求，神话是从实践中产生出来的。上古神话就是华夏族和汉族的神话。而上古神话体系，以及建立在其基础上的儒教神话、道教神话，一直以来都是中国宗教信仰的主体。
我们今天称呼的上古神话，本质上即是当时的官方与民间的宗教、信仰，上古神话或者说经典神话，即是古代人民的创造，至于后来人的创造却不应该归入上古神话了，后人、今人的东西不该强加到先民身上。
关于上古神话之界限，我认为上古神话起于中国的远古，大致终末于汉魏。凡在中国的宗教发展起来之前的神话传说，基本上都可以认为是上古神话，但是也要注意一个问题，单纯用现存文献记载的时间来衡量并不绝对。即使是汉朝之后才有所记载的，也可能是保存于当时民间的神话材料，而汉以前就记载的如古仙话这种，也并不一定就是神话，
这里不能不说一下“宗教神话”“宗教传说”，这些是宗教信仰的基础。虽然我们一般考虑到它的性质，也称“神话”，即“宗教神话”，但是其乃是以原有的上古神话为材料，重新经过特定人群再创作的产物，本质上是传说，所以不应该将宗教神话认定为上古神话或者延续。
如道教神话、儒教神话是以中国上古神话为基础发展起来的，印度教、佛教神话底子是雅利安神话，基督教神话基础是古犹太神话等。所以说，两汉时期兴起的“谶纬神学”就明显不该归入上古神话，而应该划入儒教体系。古仙话则已经偏向宗教神话，是道教神话之初步阶段。
可以说，在儒教形成、道教形成、佛教传入等三大标志性事件发生，导致的所谓儒释道三教与民间信仰四大系统并立格局的出现，即可认为此时的社会土壤已经不再适合真正的神话的产生了。
注意：我认为天人感应与谶纬可以说是标志着“儒教”的形成，这种情况与神话的政治化、历史的神话化紧密联系。虽然能否认定存在儒教还是一个问题，但是儒教是自有一套信仰体系，这个是可以肯定的，所以将它归结成体系是可以的、应该的。两汉时期的大规模造作谶纬即可认为是一次造经活动，纬书中记载有大量的政治神话，而天人感应也是君权神授的一种体现。此时的儒家，除了神化刘邦外，还对孔子进行了神话。从汉到两晋这一时期，还产生了大量的感生神话。这类谶纬神学的创造，都是建立在被历史化的神话上的基础上。
虽然说汉以后的民间依旧是源源不断的制造出新的信仰与神祇，但是我们可以说民间已经是一个被严重污染的培养基。当然，正所谓礼失求诸野，学界通过田野考察采集到大量经典神话及人物的不同版本材料，这种民间流传的材料对于研究神话是很有价值的，但切不可以此否定古典文献材料。
举个极端的例子讲讲，《黑暗传》又可称《死人歌》，是在湖北神农架地区流传，以民间歌谣唱本表现的丧葬用途民间诗歌，被吹捧为汉族首部创世史诗。然而其大概只是从明、清时代才开始流传的文本，内容上掺杂大量古典小说元素，颇有些类似今天的洪荒小说。如果把这个归入上古神话，认为是汉民族从上古传承下来的，那就贻笑大方了。而类似牛郎织女这样的从古神话演变而来的，其定型是已经是民间传说了。上古神话的西王母与道教神话的西王母也需要根据语境区分。
神话与仙话
仙话是中国神话学界独创的名词，常用来指代与仙人相关的民间传说。道教产生前的可称为“古仙话”，之后的称为“仙话”，当然了一般统称为仙话。春秋战国时期的不死、成仙等思想是道教的重要起源，所以当中国神话流传演变到封建社会初期时，就和方士等人所传述的仙话相结合，使得神话受仙话浸染，成为一种神话的变种——古仙话。当时产生的古仙话如嫦娥奔月、黄帝神话仙话化、禹神话仙话化、西王母神话仙话化等，根据其性质、产生的时代、反映的思想，已经不该看做纯正的古神话了，个人觉得仙话本质上属于道教神话传说的一部分，严谨的话不如称呼为仙人传说，所以说将仙话与神话并列是不准确的，仙话一词的使用需要谨慎一些。
不过对于仙话，应该根据不同情况，予以区别对待。神话的仙话化成果，即部分的古仙话应该认同是神话紧密相关部分，进行认真考察。
一种是仙话化的神话，其还是神话的有机组成部分的，如“嫦娥奔月”、“玄女教战”等。其他如《山海经》所记不死民、不死国等，虽受仙话影响，也是民间传说，仍需划入神话范围研究。
其次其实是民间传说的神话，经过道士的记录改动，如杜光庭《墉城集仙录》所记的瑶姬帮助大禹治理洪水。此种“仙话”，自应属于神话范围，但需要审慎的采纳。
还有一种是少数的古仙话，如三神山、五神山的传说，及赤松子、宁封子、师门、啸父等古仙人的行迹，因为与上古神话千丝万缕，虽然不当归入上古神话，但也具有很大的参考价值。
至于其他与神话关系不那么紧密的仙话，就可以明白的划为道教体系了
上古神话的现状、演化
中国古典神话材料的零散、断片而又不十分可靠的情况是公认的。
这种情况的形成，一个是缺乏专门记录神话的书籍流传，也没有一部可以从中发现记叙连贯和完整的神话文学作品。我们只能看到一些偶然提及的片言只语，以及分散在各个时代各种资料中的断简残篇。同时也需要考虑到神话的社会、历史的发展情况，不要混淆了不同时期、不同地域的形象和传说，导致发生冲突。
神话的演化大概就是下面四个方面。
神话的历史化，比如的夔一足和黄帝四面的故事，对于这种被历史化的神话，我们应当剔除其中的历史部分，尽量去还原出一个较为原始的神话。
神话的哲学化，如“帝出于震”应该是一则简短的神话材料，但后世却产生了训“帝”为元气的说法，这就是一种哲学化。
神话的宗教化，例如古神话的仙话化即是如此，本质上是宗教对原有信仰材料的吸收利用。
神话的政治化，也即是神话成了为统治者服务的工具，用来加强统治者的统治。把目标进行神化，通过天人感应、君权神授、图谶等方式进行体现。
神话的体系
除了上面的理论外，还有一个重要的原因是因为上古神话内部还有大大小小的各体系之分。举例：中国古代与月相关的存在不少，仅常见的就有姮娥、月兔、蟾蜍、常羲、望舒（纤阿）、十二月神明（传世存于尔雅，出土见于楚帛书。）。而至高神则有帝、天、昊天上帝、帝俊、太一、黄帝、伏羲等诸多理论。有一种说法是大概上古诸帝皆为本部落的至高神，只是因为后来的政治大一统的需求，所以才逐渐整合，虽然部落之说存疑，但神系与古史系统的整合确实难以忽略。
关于神话的体系，前人也曾有过精彩的论述。例如茅盾的北、中、南部神话和顾颉刚的东、西神话，这两种思路。下面简要记述一下其内容。
茅盾和北、中、南部神话
按照矛盾的分法，中国上古神话大致流传于北部、中部、南部三个区域。这三个分属于不同地域的神话，以后逐渐合而为一，成为中华民族神话的系统。
1、北部神话：即黄河流域神话。在四五千年前，黄土高原地区和中原地区活跃着以姬、姜二姓为主的炎黄部落联盟，以后称之为“华夏”或“诸夏”。从古籍零星记载中可知，华夏集团曾经创造过许多神话。他们的血缘谱系本身就是神话。
2、中部神话：主要指长江流域神话。这一地区的古代部族集团，曾被称为”蛮“或”苗“，即”苗蛮“集团。苗蛮的巫祀文化非常发达，特别是楚地人信巫神，好祀神，盛产盛产。与北方《诗经》风格迥异的《楚辞》就蕴含了丰富的神话。
3、南部神话 / 岭南神话：指广西、云南神话。这个地区的神话开发更晚一步，但不影响它的多姿多彩。南部神话主要保存在大量的创世史诗中，形成了有特色的”创世神话“。
顾颉刚和东西划分
按照东西划分，中国神话又可区别为西部的昆仑神话系统和东部的蓬莱神话系统。
顾颉刚认为，昆仑的神话”发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟广阔无垠的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。此后，这两个神话系统各处在流传中发展，到了战国中后期，在新的历史条件下，又被人结合起来，形成一个新的神话世界。“
然而虽然前辈们已经意识到在上古神话之内还有体系的分别，但是局限于社会历史条件，在这方面的研究却不够深入。经过学界多年的积累，加上许许多多的材料被发现，我们对于上古神话的了解程度和相关材料的丰富程度也在不断发展。

上古神话的时代发展与体系
神话是先民的宗教与信仰，一个祭祀系统的背后必然存在丰富的神话传说。只是因为上古神话散佚情况严重，存在完整、具体情节内容的神话是比较少的，很多时候在相关材料里面，某些神灵甚至只有零星的祭祀情况、一个名字等。因此，今天所划分的在很大程度上可以说是神灵体系。
上古神话研究当以年代为经地域为纬。一方面不同的时代会产生很大的流变状况，另一方面不同的地域所流传的神话也可能有很大的差异。
上古神话因为其产生发展于史前时代，所以其元初时候是没有文字记载的。目前只留存有文物和文化遗址，而在其中则保留有大量的神话、原始信仰元素，是史前文化的沉淀。今人只能通过对出土文物和文化遗址，参见流传后世的不知道几传手的文献来对比、推测当时的信仰情况。但是大量玉器等宗教礼器、大规模宗教、祭祀遗址的出土，告诉我们一个事实：史前的中国是一个宗教发达、神话繁荣的史前世界。
濮阳西水坡遗址的蚌砌图案，基本上是摆塑出了一幅龙虎与北斗的天文星图，是后世星官的四象二十八宿的雏形，再加上西周铜镜上的四象图和曾侯乙墓漆箱盖星图，对于研究中国星官体系的发展是很有价值的。同时对于研究龙的形象发展也很有价值。半坡的人面鱼纹可参证先民的神形，战国出土的青铜器上的神人操蛇图纹可与《山海经》相参证。红山文化的牛河梁女神庙可用以研究中国的女神信仰，通过考古研究我们也可以发现中国古文明共同拥有的玉崇拜现象。三星堆的青铜树与扶桑、若木的神话，太阳神鸟金箔与金乌的神话也可与之参照。诸如此类的例子难以一一枚举，考古材料的发展对于上古神话之研究是很有价值的，但使用时尤需谨慎。
虽然有人据神话内容，言上古应划分为炎黄、东夷、苗蛮等诸部落体系，但毕竟后世文献难与考古证据印证，这种分法容易陷入混乱与空想。
上古神话的可考文本，最古老的部分为商代时期，现存的殷商甲骨文是可释读的最早文字，此前虽然有类似文字的图像，但毕竟尚无法释读，如贾湖的甲骨刻文、陶寺的“朱书陶文”等。商代神话一手资料就是商代甲骨文及少量金文，甲骨文多为卜辞，多有提及商代神祇，但毕竟多与传世史籍无征，除了个别自然神（例如雪、风、雨、土等等），很多神的职能并不明确（例如龚司、娥等等），但少数古文献还是可以参证研究商之神话的，如《山海经》。因为中国并非两元论，所以神集恩泽与祟蚩于一身，甲骨中多有对神祇为祟的记载，为此商人祭祀神明，实际是有两种心态：一祈福，二畏惧。另外商代对先祖这类人鬼的崇拜程度非常大。
其次部分为西周时期，西周文化很多都是直接承袭自商，但必然有差异，且周人尚人事，商代的灭亡实际也是中国人神教精神的灭亡。西周神话的一手资料为西周金文与甲骨文。二手资料为《尚书》、《逸周书》、《诗经》等。西周金文与史籍的比证比甲骨文要好得多了（遂公盨中记载的大禹，与历代禹的传说可以比证）。
东周时期实乃现存之上古神话最主要的部分，这时期因为孔子的关系，私学传开，知识水平提高，随之的著作最多，这时期的出土文献也好，传世文献也好数不胜数，而且传世者必为经典，出土者必为焦点。实际之前中国上古神话的研究也基本集中于此，学者只当是相同的神话，想要整理一套体系出来，却以失败告终，何故？此时期的各国政治、文化、经济、制度、文字、地域都不相同，用许慎的话说：“诸侯力政，不统於王。恶礼乐之害己，而皆去其典籍。分为七国，田畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”现实中的不同，必然使神话各不相同，且不说各国崇拜诸神不同（国不越祀这是经书明载的），就是相同的神名也会套上不同的职能（南方多水，故瓯越鱼龙文身，则其神系中龙的神格必然较高，而放于中原，鱼龙不过是人型神的盘中餐、胯下御）如果无视掉各国地域等因素，而盲目的去整合中国神系，那其结果是可想而知的。
对这时期主流神话的神系，我以为应仿照古文字的划分来划分成各国神话即：齐、楚、燕、三晋、秦（此包含后来统一的秦王朝）外加吴越、巴蜀等。这时期的神话一手资料主要以出土简帛+传世文献为主（例如出土的容成氏、子羔、楚帛书等和传世的庄子、屈赋等），金（例如陈侯三敦）石（诅楚文）等也不容忽视。另外还有神的样貌，则要以器物绘画（例如太一避兵戈、楚帛书）为主。
PS所谓各国神系在汉初也是不混为一谈的。史记-封禅书：梁巫，祠天、地、天社、天水、房中、堂上之属；晋巫，祠五帝、东君、云中、司命、巫社、巫族人先炊之属；秦巫，祠社主、巫保、族累之属；荆巫，祠堂下、巫先、司命、施糜之属。当然史记这段内容未必能真实反映战国时期六国神系，但却极好的提供给我们一个整理神系的思路。
另外各国神系确有一些重合之处，比如齐、楚皆祭祀司命。各国皆祭祀土，帝等等。商→西周→东周并不是一个割裂的过程，而是一个继承改变的过程，而且各国神系也并非六个完全独立的存在，是彼此依存的。这实际上就是主体文化的分化，以及同地方信仰的相互交融两方面造成。即使同为后土，左传记为句龙，楚简记为句土。同为共工，尚书记为四罪，楚帛则是另一幅形象。而且六国神系与诸子学派也有密切关联，比如尧舜，儒家学者笔下是一个样子（其实儒家各派也持不同看法），法家是另一个样子，道家又是另一个样子。再看三晋说：荀子（赵、儒，说与孟子类似，不过比孟子激进些）对尧舜禅让的态度是：浅者之传，陋者之说。韩子（韩、法）的态度是：舜逼尧。竹书纪年（魏、史）：舜放尧于平阳。尚书（鲁、官）、孟子（鲁、儒）、唐虞之道（楚、儒），则肯定或基本肯定。其中三晋的学者则怀疑或否定，则应该和当时三晋与他国传说不同有关。至于七国神话能不能各归其类，有的可以有的不可以，因为文献的国别没那么容易结清，所以应该说“暂归于某国”。
至于上古神话之末尾，则在于楚汉（即楚与汉初），汉初主要的职责就在于把被秦始皇斩断的文化接续起来（高祖确立各国旧祀，惠帝废除挟书律），而此时古籍也最多（其中不乏战国写本），所谓去古未远，而且此时还出现两部惊世经典（鸿烈与史记）。除了传世文献资料外，很多出土的材料也是很重要的，比如马王堆帛画、非衣，汉画像石、画像砖等。而秦汉时人的死后世界，即泰山-蒿里冥土体系，传世文献不多且遭受严重污染，基本靠出土文献、文物来研究。
而现在最早一批的古书注则在于汉魏（东汉与三国），故对于神话之研究要拓展于此时。但同样的此时的著作虽然也较早，但毕竟收到了外界污染（例如盘古恰好产生于此时），故此时的传说最好作为上古神话的参考，就好像经与传的关系。两汉时期兴起的谶纬神话即是这样，虽然是从古神话基础发展而来，但却已经是不同的事物，就如同黄帝的四面、伏羲的鳞身与刘邦的七十二个黑痣是不同的性质。
而在公有神话的基础上七国因政治目的扭曲神话，考虑到神话并非单独的存在，是依托于文学、隐射政治文化社会等的存在，例如黄帝杀蚩尤，女娲补天，都有称其为政治神话的说法，有人怀疑炎黄之战的广泛传播的社会基础就是田氏代齐，田齐以此来论证政权合法性。所以说政治神话也是神话。政治神话最重要的功能之一，就是帮助权威的建立、形成与维持。政治神话往往是建立在意识形态中一些普遍的信仰之上的。当它自身流行并成为信仰之一时，它也成为意识形态的一个重要组成部分。政治神话展现出来的一个特点就是祖先崇拜，很典型的方面就是感生神话的百花齐放。
至于古史序列和祭祀系统的结合所形成的后世国祀体系的主体，可以说的上古神话的重要残留物，其中保存有古神话中的部分神灵的祭祀，也是古代政权对中国神系的统合成果，大概就是一般所说的正统吧，这个也是儒教神灵体系的主体。
最后谈谈上古神话的熔铸统一，原本这个是不应该有多少疑惑的，但有鉴于所见所闻，故略讲一二。
初识神话者，一般都会沉浸于其瑰丽、神秘，进一步了解之后则对于分散的古典神话感到痛心，然后萌生汇编统一的想法。这种想法的初衷是好的，我之前入神话这个坑的时候就是这样的。然而绝大多数情况下，进行统合时却没有考虑到神话的体系问题，各种体系一通乱炖，又有时候为了调和材料间的矛盾而对神话材料随意取舍，最后加上自己的幻想来“丰富”上古神话。关于今人对神话的熔铸统一，我觉得可以归结于一个问题：今人所创作的幻想事物，能不能称为神话？很明显，今人依据神话所创作出的只能是传说、文学作品，如果将所有幻想、玄虚皆归类为神话，那么就会陷入无幻想不可神话的境地。
今见上古神话主要内容
至今所能发现的材料毕竟只是浩瀚神话世界的一隅，但即使是今天所能看见的中国神话的内容也是很丰富的。
神话从内容特点上可以划分为创世神话、英雄神话、造物神话、洪水神话、始祖神话、战争神话、自然神话等等，需要注意的是，这种划分是有些模糊的，一个神话完全可以兼有多种属性，而且大的神话下是可以分别出不少的小片段的。
现在，我们来分类的、简要的讲讲一些比较常见、典型的一些上古神话，为了简略，即使某神话是复合性质的，也只提出一次。
创世神话：楚帛书甲篇、女娲补天、天作高山
英雄神话：后羿射日、刑天舞干戚、夸父逐日
发明、造物和政治制度神话：伏羲画八卦、伏羲为网罟、女娲为婚姻、燧人取火、仓颉造字、构木为巢、神农作农耕、神农尝百草、黄帝作轩冕、蚩尤作五兵、素女鼓瑟、少昊鸟官、诸帝制乐舞、嫘祖纺织、皋陶执法、叔均作牛耕
洪水神话：鲧禹治水、女娲治水、应龙画地、河伯献图
始祖神话：女娲造人、少典生黄帝和炎帝、祝融生共工、共工生后土、廪君立国，以及玄鸟生商、华胥履巨人迹生伏羲、姜嫄生后稷等感生神话、诸姓氏的起源、圣人异形、
战争神话：炎黄之战、黄帝战蚩尤、颛顼战九夷、颛顼尧舜禹征伐三苗、夏耕之尸、禹杀防风氏、黄帝伐四帝、禹杀相柳、诸帝攻共工、石玉铜铁四代兵器更替、
自然神话：帝俊与羲和常羲生日月、颛顼绝地天通、参商不见、精卫填海、嫦娥奔月、蚩尤之旗、
地理神话：邓林、桃都鬼门、共工撞不周山、禹开龙门、弱水之渊、昆仑山、君子国、奇肱国、巨人国、不死国等各奇异方国、龙伯钓龟、天门地户、衔烛之龙、幽都、蚩尤旗
动植物、奇物神话：刘累豢龙、杜宇化杜鹃、帝女之桑、金乌载日、凤凰、狐假虎威、三青鸟取食、扶桑、蟠木、指佞草、龙须草、建木、帝俊竹林、斑竹即湘妃竹、蓂荚、河图洛书、息壤、不死药、天赐羿玉玦、鸟耕、象耕、蚩尤桎梏为枫
创世神话部分需要说明一下，上古神话确实缺失了很重大的一部分即创世部分，传世文献多有哲学方面的世界生成，但神话却已不存。幸有子弹库楚帛书出土，而大都以甲篇部分为楚国时期流传之创世神话，且可与后世文献相印证。当然，因为部分文字解读和文本残缺的原因，其有关内容争议不少，所以用时仍需谨慎。女娲补天这种是对旧世界的巨大改造，与新世界的开创。而《诗经》：“天作高山”可能是神话遗留，姑且记之。关于常人所熟悉的开天辟地，需要说明的是关于盘古开天地是否为上古神话，争议颇多。按对盘古的出现时间、形象起源、作者的身份、原始文本内容等等方面考察，个人认为其应当是承袭纬书而来，不该归于上古神话。
总结：
每一个神话传说背后，往往都是先民们的思想、历史的深远内涵。尽管喜欢探研神话的人各有各的原由，各有各家的思索。但于我而言，喜欢神话传说，除了它的瑰丽之美，更是因为喜欢它那所蕴含的、反映的社会、历史材料。
PS：如果觉得文章某些部分有些眼熟，不要怀疑，因为我引（抄）用（袭）了很多文章和观点。在此厚颜无耻的说声谢谢！

上古神话阅读书目（先秦部分简版）
白泽君
总序
欲了解过去时代之事物，必读其时代之书籍，神话亦然。
相应古书都有通读的价值，只是或多或少，有的需细研，有的需了解，因为无论书中神话叙事、神怪名称多少与否，作者在行文中都难免将其时代之世界观、宗教思想等流部其中，为节约大家时间，我不揣冒昧，罗列先秦神话书目传世文献部分于诸君，如有失误欢迎指正补充。
凡例：
1、体例按汉书艺文志类别划分，子书划分也从汉志，但经类文献各归各类。
2、书名以下，列其篇数，对于总序中已说明的通识性内容，不再复述划其重点而已。
3、推举读本为较好的今译普及本。扩展阅读为学术性较高的集释、文献学、学史等书籍，一般不推荐论文。
4、已有神话索引的会特别说明。
5、本目录不含不成篇的辑本。
6、有需要额外说明的另加附注。
书类
《尚书》
29篇（1）。尚书保存不少古史传说，也可以通过书内容管窥当时的宗教思想，而神话叙事主要是《洪范》、《吕刑》两篇。但尚书过于佶倔奥牙，可积攒一定的古文能力后再阅读。
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附注：（1）其中29篇即《虞夏书》4篇《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》、《甘誓》；商书5篇《汤誓》《盘庚》《高宗彤日》《西伯戡黎》《微子》；周书19篇《牧誓》《洪范》《金腾》《大诰》《康诰》《酒诰》《梓材》《召诰》《雒诰》《多士》《毋佚》《军奭》《多方》《立政》《顾命》《费誓》《吕刑》《文侯之命》《秦誓》。今传本尚书中其余部分与舜典开头的“曰若稽古帝舜，曰重华协于帝。浚咨文明，温恭允塞，玄德升闻，乃命以位。”均为晋人伪作，即伪古文尚书，不作为上古神话读物，可不读。
《逸周书》
71篇， 11篇有目无书。与《尚书》是同一性质的书，也叫《周书》，还混杂有《汲冢周书》的一些篇章，所谓逸是相对于书经而言，意为未立学官。本书，鬼神事并不多，比较重要的是《月令》、《王会》，神话叙事主要见于《尝麦》。
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春秋类：
《左氏春秋》
左传鬼神卜筮灾异语言的东西比较多，建议通读。有索引。
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《国语》
21篇。
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礼类：
《仪礼》
17篇。
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《周礼》
6篇。汉时称《周官经》，文中部分涉及从事祭祀、卜筮等的职官。
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《礼记》
49篇。即小戴礼记，《月令》篇比较重要。
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《大戴礼记》
39篇。《帝系》、《五帝德》、《用兵》3篇比较重要。
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诗赋类：诗无达诂，再具体解释上可能会有不同意见,尤其涉及到不形于前的神怪来说仁者见仁智者见智，所以尽量阅读原文。
《诗经》
305篇，我国第一部诗歌总集。《诗经》中保存了不少神话的碎片，有的神话追溯源头都会追到《诗经》，尽量通读。
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《屈原赋》
25篇，在今《楚辞》中(1)。屈赋是研究中国神话很重要的一部书，需全读。其中《天问》存在很多神怪典故，也有一些神话叙述。《大招》更是先秦楚地死亡世界的直接记述，这两篇尤为重要（2）。不过与近几年楚地简帛出土实物来看，《楚辞》所表现的信仰世界，与楚国贵族信仰还是存在一定差异的。
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附注：(1)25篇即《离骚》1篇、《九歌》11篇、《天问》1篇、《九章》9篇、《远游》1篇、《卜居》1篇、《渔夫》1篇。
（2）大招，王逸时已有屈原作与景差作两种说法，这里放在屈赋中讨论。
《宋玉赋》
16篇，存于《楚辞》与《文选》（1）。《宋玉赋》与《屈原赋》大抵相同，《招魂》与《大招》也很相似，兹不复赘。
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附注：（1）《楚辞》中《九辩》11篇、《招魂》1篇。《文选》中《风赋》、《高唐赋》、《神女赋》、《笛赋》。《宋玉集》中还收有其他署名宋玉的文辞。
《楚辞》
儒家类
儒家三书大致相近，只对《论语》进行说明，孟荀举其读本而已。
《论语》
20篇。狭义上的古史传说在文本中数量较少，即使算上关于祭祀等方面的笼统描述，也不算特别丰富。不过作为后世儒教的教祖语录，其中不少关于鬼神的言论都对中国人（起码是读书人）的鬼神观有较大影响。本吧已辑录《论语中的神话素材》一贴。
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备注：已有论语中的神话素材
《孟子》
今存7篇。
推举读本：杨伯峻《孟子译注》
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《荀卿书》
32篇。《赋》一篇讲过蚕马神话。
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《孝经》
1篇。
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《晏子春秋》
8篇。大抵是齐国的文献，可以算是晏子同人小说合集了。文中有几篇还是很有趣的，而且书中所表现的天，与儒墨道的天又相似又不同，建议通读。有索引。
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墨家：
《墨子》
今存53篇。墨家作为一个具有宗教性质的组织，尊天事鬼是墨家理论的重要组成部分，是先秦诸子中最好言鬼神的学派，其书保存了大量神话碎片，而且其记述与其他古书不尽不同，很有研究价值。其中《非攻下》、《明鬼下》保存叙事最多。
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道家
《太公》
汉志有237篇，谋81篇、言71篇，兵8篇，大抵是齐国的作品，大多失传，传世本只存《六韬》60篇且被大幅修改，对于《太公》建议将《六韬》、《群书治要》、敦煌残卷、《太公阴谋》佚文、《太公兵法》佚文、《太公金匮》、银雀山汉简、八角廊汉简、集合来看。有索引。
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《管子》
76篇，10篇有目无书。大抵是齐国的作品，最值得一题的就是书中蚩尤故事与他书不同，《五行》、《地数》、《水地》、《封禅》4篇比较重要。另外后面轻重家的几篇著作里提出一个概念叫御神，即所谓的智者役使鬼神，文中提到贡龟制度、籍于鬼神、龙斗于山等等，皆是假借鬼神之名产生经济效益，可以说与道家及方士的役使鬼神完全不同，比较有趣。
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《老子》
2篇。《老子》语言简略，其中也有涉及鬼神的地方，但是《老子》主要还是启后。
推举读本：陈鼓应《老子今注今译》
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《庄子》
33篇。
矛盾讲庄子没有严格的神话材料。袁珂讲也有并非寓言，零片神话直接见于《庄子》书中的。结合矛盾与袁珂的话最能说明这部书的性质，对其材料运用也需要谨慎，需要通读全书，而且佚文也很重要。
推举读本：陈鼓应《庄子今注今译》
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法家
《慎子》
5篇残本。今本已非原书，与《六韬》略同，散失了很多。
推举读本：许富宏《慎子集校集释》
《商君》
26篇，2篇有目无书。保存了一些古史传说。
推举读本：高亨《商君书注译》
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《韩子》
55篇。保存了一些古史传说。《十过》篇中蚩尤与黄帝同于《管子》，而且保存了一些神话叙事，比较重要。
推举读本：《韩非子校注》
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名家
《邓析》
1篇。
《尹文子》
2篇。
《公孙龙子》
6篇。
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纵横家
《战国策》
33篇。
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杂家
《吕氏春秋》
26篇。先前难得的较完整的大部头，保存了大量信息，建议通读。
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术数类：
《周易》
12篇。《周易》本身鬼神思想不多，但是其所蕴含的哲理，有助于解读很多神话及其他含鬼神较多的易书。本文以外《系辞》比较重要。
推举读本：黄寿祺《周易译注》
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《山海经》
18篇，鬼神材料最丰富的书籍，但是不要盲从，这本书《山经》与《海经》要分开来看，。而且近年对《山海经》的研究也很不足，大多数不值得一读的著作。
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兵书类：
兵书一类的都不是很重要，因为大多不全，除孙子外几无研究者，兵阴阳家没有著作传世比较可惜。
《司马法》
5篇，也是大幅删减本。
推举读本：李零《司马法译注》
《孙子》
13篇。
推举读本：李零《孙子兵法注译》
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《吴起》
6篇，也是大幅删改本。有索引。
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《尉缭子》
24篇。
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中国神话研究简史
沽月の山人
中国神话，就社会功用来说，笔者粗粗将其分为四大类，即：祭祀（巫术）性、哲学性、古史性、文学性。四大类刚好可以用中国神话的四本入门书籍做代表，《山海经》代表祭祀（巫术）性，《楚辞》体现文学性，《左传》代表古史性，《淮南子》体现出哲学性。
事实上，最早的知识分子就是巫师，所以他们口述笔传，留下的经书中就保留了大量的神话资料。《山海经》中对神话广泛而简约的记载，正体现了传播者对其内容的深信不疑，这也是神话之所以是神话的一项重要特点。
中国的史书中，有大量的人物神话，这些人物都有过神的身份与人神不分的经历。《左传》中郯子被问及少昊时，就自豪地说：“吾祖也，我知之。”
诸子百家，对神话采取不同的态度，儒家以人事出发，摒弃神话中的荒诞和想象，以神话历史化。而庄子则以其汪洋恣肆的想象力，将神话与道家哲学结合。《淮南子》作为杂家之言，记载百家论述，其中关于天地开辟之说，实际就是哲学化的神话。
而屈原，无疑是从审美角度去理解、运用神话，达到“蓝墨水的尽头，是汨罗江”的地步。
实际上，中国古代并没有科学意义上的“神话”概念，在笔者看来，之所以人们将神话作为自然科学、史学、文学、艺术、宗教、哲学的源头，究其原因，在于所谓神话，就是古人的“世界观”，神话就是古人生活的世界。所以，神话绝非“虚构的故事”这种不负责任的定义所能概括的，也不是某人编造一个故事就能成为神话的。
首先要明确的一点是：神话学是一门科学。古代并没有“神话”这个词，古人对于神话的流传、改编、再创作，实际上无意识的，他们并不知道自己的行为对神话学的影响。大部分历史学家把神话当作真正的历史，而有些无神论者则对神话持全盘否定的态度，但他们的共同点就是，不能脱离神话内容对神话进行研究。这一点直到晚清亦是如此。
我国神话学的形成，是在20世纪20—40年代，正是各种新思想、新文化纷至沓来，具有民主主义思想的知识分子们，从现实的反满清反帝制需要，追溯华夏民族形成，萌发比较研究方法等，推动神话学的跨越发展。
鲁迅并不专门从事神话研究，但已对神话学形成基本理论，将神话列为文学史首篇，他的《故事新编》，更使他成为晚清至现代神话学的承前启后者。
茅盾为中国神话学的奠基人，他的《中国神话研究ABC》，是中国第一本运用西方科学研究中国神话的开山之作。
闻一多活跃于20世纪30—40年代的神话学领域，他对神话的研究更重视中华民族文化的统一性。在那个民族危亡的时期，他提出龙是兼具各民族特点的中华民族共有之图腾，对中国神话产生深远影响。
20世纪40年代起，以顾颉刚为代表的古史辨派在史学界影响很大，他们从古史的角度对上古帝王神话传说进行细致的辨伪工作，积累了丰富的资料，七大卷共九本《古史辨》，是研究中国神话的重要资料。
钟敬文学术思想驳杂，但影响最大的还是民俗神话学和民间文艺学，不过由于本人过于固执己见，对他的评论亦有不同。
袁珂是当代最为读者熟知的神话学家，是不少神话爱好者的引路人，可谓是中国当代最后一位神话学大师。他将神话视为文学范畴，又提出广义神话论，对当代神话学影响很大。
一、追寻族源的进步者——晚清神话研究
晚清是中国历史上大变革的起始时期，同时也是历史上很短暂的一个时期，所以活跃的知识分子时间不长，大部分也没有重要研究，而对神话的研究，作为他们学术研究的一角，就更少了。但他们仍提出了不少突破性的观点，如感孕神话与图腾的关系、对帝王感生说的批判、推断母系社会、对不同民族洪水神话的比较研究等。对神话与历史关系的论述，对神话的教育意义的肯定，都对封建社会产生了很大冲击。
但晚清神话研究一个很大的共同点，是运用人类学的观点进行研究，目的则是为政治主张服务。实际上，晚清的神话观基本都是舶来品，没有形成成熟体系，也没有中国特色，成果也是星星点点，对神话的研究，只注重人文科学价值，而忽略艺术价值。
由于社会动荡，晚清时期激起空前的民族意识，为了反对清王朝，民族主义成了进步知识分子斗争的理论武器，从种族发生学角度研究神话，就是在这种形势下应运而生的。
民族主义者为反对清王朝，对汉族起源问题非常关注，各民族族源神话成为他们颂扬汉族在人种、文化上的优越性的证明。
当然，这些学者并非在进行纯粹的学术性研究，而是基于现实斗争需要，并没有真正的科学研究方法，很多时候是靠着推测、臆断得出结论。
而他们不自觉地运用比较研究方法时，推崇外国神话而贬低中国神话，这当然是民族自卑感在学术上的反映，也是神话研究不成熟的表现。
虽然晚清并没有真正形成中国神话学，但学者们的研究无疑是进步的，对中国神话学的产生奠定了基础。
二、承前启后的斗争者——鲁迅
鲁迅的学术地位，或许由于政治原因有一定的夸大，但也并不能否定他的大师地位。虽然神话学只是他文化研究的一小部分，但他是中国第一位以西方科学去研究神话的人，他的神话学观点比较集中地在《中国小说史略》第二篇“神话与传说”、《中国小说的历史的变迁》进行论述。
鲁迅对神话的研究，包括神话的产生演变和分类、神话与社会生活的关系、神话想象的特点、神话在文学发展史上的地位、中国上古神话零散的原因、神话与宗教的关系，对于神话传说的再创作方面颇有建树。
鲁迅作为革命家，对于反抗神是高度礼敬的，这也可以反映出他的神话学观点很大程度上继承了晚清那种学术为政治服务的特点，如他对圣经和伊甸园中该隐和撒旦的反叛精神给予了高度赞扬。鲁迅在《故事新编·铸剑》中，运用中国神话素材进一步发扬了神话中的反抗精神。
神话的产生有一项重要的因素，想象力。鲁迅从心理因素探讨神话的产生，又明确指出，人类社会必须发展到一定阶段，才会产生神话。鲁迅用《文心雕龙》中的“神思”来解释神话的产生，所以鲁迅对神话的理解，大部分是从艺术上的观点出发的，颂扬神话的美感。另外，鲁迅把中国的龙视为思想意识的表现，认为是古民神思之创造，不应该交由自然科学或动物学去解释。如果用唯物论和近代科学去解释神话，不过是两千年前王充的余唾。鲁迅还是第一个提出龙是中华民族象征的人。
对于神话性质，鲁迅以神话与宗教之关系入手，认为神话是宗教之萌芽。不过他对于宗教的理解，是基督教、佛教之类的人为宗教，并没有原始宗教的概念。鲁迅认为，神话是上古巫师的创作，而后来的宗教利用、改造神话，用来愚昧百姓。鲁迅对神话的艺术性很重视，明确提出神话是文学之渊薮，但但文学化又导致神话逐渐失去本来面目。后来，鲁迅又将神话扩展为文化的根源，这表明，鲁迅的神话观是不断发展的。
对于神话的界限，一直是神话学研究的一大难题，也导致神话没有一个公认的明确概念表述，狭义神话和广义神话理论也是基于这一问题被提出来的。把巫和神话联系在一起，这是鲁迅神话理论的一大基本观念，他认为，周之前，但凡和巫有关的书籍，都“多含古神话”，而秦汉之书，则需要认清其中包含的神仙方士之说，到了六朝，多为鬼神志怪之书，比之秦汉巫书更加不堪，但其中也杂有一些神话，不妨作为神话资料保留。有此观点，所以鲁迅认为近现代是可以产生神话的，但必须满足两点因素，一是反映原始思维，二是众人必须对之深信不疑

三、系统研究的奠基者——茅盾
茅盾是中国现代神话学的开拓者和先驱者之一，他的《中国神话研究ABC》（后改名为《中国神话研究初探》）代表当时中国神话研究的最高水平，同时他的《北欧神话研究ABC》，至今仍是许多介绍北欧神话的书籍或文章的抄袭对象。
茅盾对神话的研究，大体是属于人类学派神话学的。他对神话的定义，是：“所谓神话者，原来是初民的知识的积累，其中有初民的宇宙观，宗教思想，道德标准，民族历史最初期的传说，并对于自然界的认识等等。”
同时茅盾认为神话思维就是原始宗教观念，原始神话就是原始宗教的内核，所以他对《山海经》特别重视，将其成书时间断定为春秋战国之交到秦统一之前，但也认为《山海经》和原始神话有一定距离，一方面保留了不少神话材料，另一方面也修改了神话的本来面目。
对于神话的演变，茅盾曾论及西王母神话演化的三个不同阶段。第一阶段即《山海经》中半人半兽的西王母，很大程度上保留了原始神话的本相；第二阶段是《穆天子传》中的西王母，成了半开化国度的“人王”，已经存在文人有意识涂抹的痕迹；第三阶段则是《汉武故事》、《汉武内传》记载的雍容女仙。从西王母神话的流变，茅盾得出结论，神话演变存在两种情况，一是自然演化，一是人工演化。
茅盾对杂乱的神话资料进行梳理，按照地区进行分系，这是首创的。北、中、南三地区之说，所有可商榷之处，但这一理论本身却具有重要意义，给中国上古神话研究提出了一个方向性的建议，让人们的视野为之一宽。
茅盾还是中国第一个对东西神话、中外神话进行系统比较的学者。他先比较的是神话的保存方式。他介绍古希腊保存神话的是四类人：预言者、行吟诗人、剧作家、历史学家，北欧神话的保留则有赖金石器上雕刻的铭识、诗歌、史诗，由于保留方式的相似，希腊神话与北欧神话有许多相似之处。
而中国神话材料分散，也与保存方式有很大关系。由于哲学家、文学家、历史学家各取所需，导致原本完整的神话也逐渐零散了。
当然，茅盾并不是为了比较而比较，最终目的是为了解决中国神话研究中的问题，探索中国神话的演变趋向，他的研究为中国神话学的建立奠定了基础。
总之，茅盾对神话的研究，很注重系统性和完整性，他关注和探讨的，很大一部分是神话的性质、类别、起源、保存、演变等基础理论，这在之前的中国是没有的。在神话研究中，茅盾一方面有意识地运用人类学派的神话学，另一方面又在不断寻求突破，进而成为中国现代神话学的奠基人和集大成者。
四、崇拜图腾的爱国者——闻一多
提起闻一多，大家第一印象大概是《七子之歌》和被暗杀的革命家，但在神话学上，他影响最大的观点则是“龙是以蛇为主体，其他各民族图腾物的一部分组合而成的、华夏民族的共同图腾”这一观点。
闻一多对中国神话研究的另一代表作，是1942年完成的《伏羲考》，在其中不仅考证了伏羲女娲的来龙去脉，还通过二神和龙蛇的渊源，对中华民族的古文化进行了探索。闻一多不仅确证了兄妹婚配是伏羲女娲神话的基本核心，还认为所有人首蛇身神都可能是伏羲女娲，如蛇身而两首的延维（《山海经·海内经》）或委蛇（《庄子·达生篇》），不过是雌雄交配状态的误解或曲解，实际是伏羲女娲的合体。
闻一多的神话考据，乃是“有根据的大胆假设”。闻一多首先是个诗人，很自然的就把诗人的想象力带入到了考据中，但同时他又极力反对没有根据的脑洞。
关于龙的原型是什么，在闻一多之前没有人进行过科学系统的论证，闻一多通过多方考据，首次提出龙是由强大的蛇图腾民族通过兼并其他民族，取其他图腾的部分组合而成的虚拟图腾，这一观点对后世神话学影响深远，在现代普通民众中几成定理。
他的关于龙图腾的发展演变过程，是蛇图腾——龙——龙蛇混称——半兽半人神——人格化的神。
闻一多考证龙图腾，实际上仍是为了政治上唤醒民众的民族意识、团结一致抵抗外侮的需要，他也曾在其他地方谈及龙图腾的牵强之处，并认为如果真有一个代表中华民族精神的图腾，牛要比龙更贴切。
当然，闻一多提出龙图腾的重要意义，不只是在神话学上提出一个前所未闻的概念，而是以详实资料为基础的开拓精神，单这一点，就比现在很大所谓“大师”高出不知多少。
另外，闻一多对道教和神仙也有一定研究。如《道教的精神》对道教和巫教的关系、天神与鬼的关系、道教与道家的关系，对儒道的比较，都有所阐述。《神仙考》则论证了神仙思想的起源、流变和实质。
历来对于道家和道教的理解，一种认为是道教附会道家，一种认为是道家堕落而为道教。闻一多则认为，道家和道教实际上都是原始巫教的演变成果，一个是哲学，一个是宗教，虽然关系密切，但是不能混淆。
对于儒家和道家的不同，闻一多认为，他们最早的分水岭是不同的宗教信仰。道家崇信万物有灵，所以对神话采取的诗吸收、改造的态度；而儒家只信奉人格化了的“天”，所以儒家不重泛神论，对“天”之外的其他神都采取排斥态度，正因如此，儒家便将神话当作历史，把神话人物当作历史人物。
很多人的观点，认为神仙说的观点起源于东方海滨，但闻一多在《神仙考》中，提出不死观念源于西羌，认为海与神仙并无因果关系，神仙的最后归宿都是山，即西方昆仑山，只是后来在齐地发扬壮大了。
他认为神仙是人死后升天的灵魂，神仙思想的基本原则是人人平等，所以不可能出现在春秋时代那种封建社会，只有战国时期封建制度逐渐崩溃，神仙思想才趁虚而入，逐渐繁盛。
而神仙思想的泛滥，使得方士应运而生，道家与道教便是在这一时期真正形成。
闻一多对原始社会的生活与神话进行深入研究，是站在人类发展史的角度，重点在于还远上古神话的本来面目，主要目的是为探求中华民族及其文化源头，促进各民族紧密团结。同时由于他更多着眼于文化的整一性，故而对各民族文化的特殊性有所忽视，这也是证明各民族同根同源所带来的必然结果

五、富有争议的疑古者——顾颉刚
顾颉刚是历史学家，尤其对上古史有极深的积累和造诣，而中国凡涉及古史、古地理、古人，总与古神话有直接或间接的联系。人们把认同顾颉刚对古籍的辨伪和古史批判的学者，统称为古史辨派，而他们对神话的看法，自然是古史辨派的神话观了。
在中国近代以来，几乎没有像顾颉刚这样在学术上有着巨大影响力的同时，又有着巨大的争议性。在笔者看来，赞同顾颉刚观点的，大部分是从纯学术角度出发的学者，如胡适、钱玄同、傅斯年等，而反对古史辨派的，则主要考虑政治因素，鲁迅就是其中的代表人物。
前文说过，早期研究神话的学者，他们的目的是把神话运用到政治上，因了这一个前提，他们对神话的阐释总是要为自己的政治主张服务的。这当然并非错误。鲁迅等人对顾颉刚的观点的批判，就是认为他们的观点和思想不利于抗战，不利于民族团结。
顾颉刚出身书香门第，从小开始就有很深的积累，他的学术思想很受钱玄同和胡适的影响，可以说他是从钱玄同处接受了大胆疑古的精神，从胡适处学习了疑古的研究方法。
顾颉刚对古史和神话的基本观点是层累观，即随着年代的推进，一层层增加积累，越是在古史上排在前面的人或神，反而在真正的历史时期出现的越晚。在神话传说中，伏羲神农早于尧舜早于禹，但是神话出现的顺序，却是禹早于尧舜早于伏羲神农。
当然，疑古派的缺点也很明显，他们偏重于破坏伪史，却又不能建立信史，难免给人无系统、无结论之感。不过在笔者看来，从破坏伪史到建立信史，不是一代人的工作量，顾颉刚等前辈将伪史破除，已经为后来者建立信史打下良好的基础，但由于他反对把学问归结于政治的应用，终归受到政治的影响，学术思想遭到批判，古史辨派后继无人，无法继续发展，只能贡一些貌似公正的论者们一本正经的总结其“一定的进步作用”和“资产阶级学术的根本缺陷”，想来令人叹惋。
六、画地为牢的开创者——钟敬文
钟敬文，学术界难得的长寿之人，百岁生涯，七十五年的学术道路，一生都在民俗学与民间文艺学方面钻研。
钟敬文的学术之路，是先文学，再民俗，进而钻研歌谣，深入传说故事，继而进入神话领域。他的学术思想曾有过数次大的转变，也使得民间文艺学遭到巨大损伤。
钟敬文是最早运用理性思维去认识、理解、剖析民间文学的学者之一，并立志建立一个独立的、有科学体系的民间文艺学。他的民俗神话学对后来者有着深远影响。
在钟敬文身上，时代印记相当深刻，在某一历史时期全盘学习苏联模式，学术理论完全采用苏联的框架和体系，在《马王堆汉墓帛画的神话史意义》一文中，更是没头没脑的加入了“阶级斗争与神话”一节。
他刚开始学术研究是，是以文学爱好者解除民间文学的，属于文学派。之后专项以民俗学为主的多角度研究。解放战争时期，接受延安文艺思潮影响，重又转回文学派。但1978年之后，他又来了一次大转变，为恢复民俗学，建立以自己为首的民俗学派，不断批评文学派的观点，民间文学作品，只能充当民俗学研究的资料。本来就没有完全健全的民间文艺学，在领军人物钟敬文的大转变下，几近消亡。
事实上，从文学立场研究神话并非新创，至少袁珂先生便是文艺学神话学的代表人物。从什么角度研究神话，是不应分别高下主次的，如钟敬文坚持从民俗学角度研究神话，与固步自封无异。
七、大众入门的引导者——袁珂
我相信，提起神话学者，袁珂应该是最为大众所熟知的了，大部分神话爱好者的入门，应该都是受袁珂的影响。
就笔者而言，对中国神话的入门就是袁珂编纂的一本名为《中国古代神话传说》的薄薄小书，这本书里没有现在常见的脑洞，也没有“熔炼”和“补缀”，只是数十篇短短的文言资料、字词注释和白话翻译。虽然如此，仍可从中窥见袁珂神话思想的一斑：首先这本书把“神话”和“神话故事”等同，说明袁珂是从文学角度研究神话的；其次本书的头两篇分别是“盘古开天辟地”和“女娲造人”，这就是按照神话内容中的时间来排列神话资料；另外，书中罗列了不少志怪笔记和少数民族的传说故事，这就可见袁珂“广义神话论”的基本概念了。
袁珂对于神话的研究，大体可以分为三部分，即对中国上古神话的注释和编纂、将零散的神话连缀成集、神话理论的研究。
第一部分可以《山海经校注》为代表，可以毫不客气地说，这是学习《山海经》的入门书籍。至于连缀零散神话，按照袁珂的原话，是“用艺术的炉火与匠心，熔铸它成为结晶的整体”。袁珂就是试图用文学的手法，系统描述一个完整的神话世界，虽然袁珂并不认为这是对神话的改编或再创作，但这也的确是他的一项重要贡献，对中国神话的补缀和熔铸，使得神话真正进入寻常百姓家，对于失去神话的本来面目这一点，却是不可避免的。
袁珂对神话的基本态度是文学方面的，认为神话属于文学范畴。我们知道，只要稍微深入一下外国神话，就会发现它们也是零散而混乱的，就最著名的希腊神话论，人们熟悉的希腊神话故事，实际是近代人的作品，对希腊神话的整理方法和袁珂的熔炼补缀颇有相似。虽然希腊神话的广泛传播并不能以之为最重要原因，但的确占有相当大的比例。
虽然袁珂把神话纳入艺术和美学的范畴，但也并不将之当作单纯的文学作品，也注意到神话和原始宗教的密切关系，并认为现有原始宗教，后有原始神话，原始神话起源于原始宗教。当然这一问题存在争论。
对于神话的界限，历来没有定论，即使不少神话学家对神话、传说、故事等作出定义，但到了具体问题上还是要具体分析。实际上，广义神话和狭义神话并非袁珂独创，他的中国广义神话包括九部分：狭义神话、传说、神话化的历史和历史化的神话、仙话、怪谈、童话意味的民间传说、佛经神话、习俗风物传说、少数民族神话传说。
其中“仙话”的很值得探讨，因为袁珂并不将所有仙话都纳入神话范围，而只取“其中一部分较有积极意义的”。正如他谈及神话和仙话的区别时说到，神话都是具有积极意义的，表现了劳动人民征服自然的气概，而仙话则是追求长生不老之类的消极想法。
但是笔者以为仙话的概念其实是很不严谨的，它并非道教神话，可以说是受道教影响的民间传说，与其他传说故事并无本质区别。如果按照它的定义，追求长生不死以及仙人的故事，那么不光是山海经中存在仙话，是否可以说《吉尔伽美什史诗》中的吉尔伽美什追求不死药也是仙话？同理，如果以仙人和追求长生者为主角的故事叫做仙话，那推理下来，鬼话、妖话、魔话、佛话也应该存在，如此分类实在毫无意义。
又如《西游记》和《封神演义》，袁珂认为前者属于广义神话，后者却不是，其解释也不能令人信服。
袁珂认为，神话虽然兴盛于原始社会，却不是到了阶级社会就立刻消失了，可以产生新神话。但到了具体应用时，却扩大了新神话的范围，将凡是具有幻想的口头散文作品甚至是再创作都包括了进去，混淆了神话与改变和再创作的界限。
袁珂之后，中国再无具有深远影响力同时又有高深学德的神话学者，我辈爱好者，唯有默默读书，管好自己的脑子，毕竟脑子是个好东西。

圆圆的月饼是谁做的啊？后~羿~~酱~~~
徐娘
欲看唐尧圣作王，
欣欣十日上高桑。
仁羿弓啼九鸟死，
羲和雪涕甘渊旁。
说起后羿，我想大多数人的第一个反应是他老婆，第二个才是他射太阳，当然多看了点书的还会有其他印象，但那些都是次要的，主要就是这两个印象，所以讨论后羿，必须从这两条主线着手。
依照天朝历来女贵男贱的传统，我们先来看第一条主线——“嫦娥主线”。
嫦娥原名恒娥，因为林心如觉得她需要人安慰，惨遭改名，换了个同义不同音的常。这一改也给后世一群拿钱开脑洞的学者们多添了一碗饭，把嫦娥往常仪身上一靠，只要一个“音转”就是源流清晰万事大吉了，真特么好快多省。
嫦娥和后羿的捆绑销售，究竟始于何时？限于材料的不足，我们无法找出真正的答案，只能做出一个接近事实的推论。
嫦娥的故事从范文芳李铭顺那会儿传到现在，并没有多大的改变，所以需要援引的文段不多，算不上獭祭鱼了。我们是有节操的学渣，拒绝水文。
以下为需用段落：
1．嫦娥曰：昔者女过卜作为缄而……
2．归妹曰：昔者嫦娥窃毋死之……月而攴占……
3．昔嫦娥以不死之药奔月
4．昔嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月，为月精
5．譬若羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。
6．羿请不死之药于西王母，嫦娥窃以奔月，托身于月，是为蟾蜍，而为月精。
7．羿请无死之药于西王母，嫦娥窃之以奔月。将往，枚筮之于有黄，有黄占之曰：“吉。翩翩归妹，独将西行，逢天晦芒，毋惊毋恐，后其大昌。”姮娥遂托身于月，是为蟾蠩。
以上七条，1、2为出土秦简《归藏》，3、4为后世引文《归藏》，5为今本《淮南子·览冥训》，6为《初学记》引古本《淮南子》，7为张衡《灵宪》。
第一条残简大约是女娲补天之说，和嫦娥故事没联系，这里只是顺带一提；
第二条残简可以看出除了没有后羿外其它嫦娥、不死药、月的元素已经齐备，加上后羿，不过多个插曲，不加他，于整个奔月故事也无伤大雅。而且前面加了个“昔者”，可见是已成型的故事了；
第三、四两条是同一人引注，可以看出前一条是后一条的简写，或是有两段文字，一简一繁。虽说是后世引注，但通过与第二条的对照，可以看出并无多少变化，还是可信的。同样，也是没有后羿，有趣的是，归藏中也有后羿的文段，同样未曾涉及嫦娥，二人并举，当在归藏之后；
第五条，我们可以看到，在这《淮南子》当中，后羿已经加进来了，而且前方还有“譬若”二字，说明在刘安的时期，《归藏》中的嫦娥窃西王母药已经被改变了，而且时日不短，已经成了能被人举的例子。但是二人虽然已经捆绑了，可是否夫妻却并未言明；
第六条，这个所谓的古本《淮南子》，比今本多了“托身于月，是为蟾蜍，而为月精”这十二字，但如果我们把它加进去，后面的“怅然有丧，无以续之”就太不协调了。
所谓“举例说明”，加上这十二个字主语都变了，“怅然有丧，无以续之”的就变成嫦娥了，根本不照应后文的“说明”。因此我认为，这个引文加了料，根本不是原文。今本所传的才是真正的原文。
我们如果对照《归藏》来看，就会发现这个“为月精”的来历，但又少了“是为蟾蠩”，不过这个倒是好解释，《淮南》中有言：“月中有蟾蜍”，既然嫦娥奔月做了月精，而且又吃了不死药，当然她就是能被+1s的蟾蜍了。若是去掉江化的思维，嫦娥在月亮上就只能靠月吃月了，汉时自古有月食于虾蟆的说法，那么自然就是她了。
这段文字虽然是加了料的，但既然言明是引自《淮南》，我想应当是传抄过程中造成的版本流变；
第七条的时代已经到东汉中后期了，可以看到，综合了《淮南》、《归藏》，而之前所未见的卦辞，应当即是《归藏》残简“攴占口口口”的卦辞了，而后世的注引也因不需要没用上。
这个时代，“是为蟾蠩”已经出现，但是为什么没有把“而为月精”加上呢？则是因为这个时代月精已经是兔子而非蟾蜍了，因此，我们可以将《淮南》的传抄流变至少提到东汉前期了；
从以上七条，我们能看到的，嫦娥与后羿的交集，全部围绕“不死药”这一线索。是以之后我们只需看后羿与不死药的联系就可以了。

因为嫦娥是神蛤，所以还是要续一下，
当后羿举着月饼，在院子里遥望月亮之上，喊道：“有一些，心里话，想要说给你，嫦娥酱，就是你，最可爱的你，喜欢你，喜欢你，就是喜欢你，翻过山，越过海，你就是唯一，有了你，生命里，全都是奇迹，失去你，不再有，燃烧的意义，让我们，再继续，一直做夫妻，全世界，所有人里我最喜欢你，我最喜欢你”的时候，已经是宋朝了：
“嫦娥奔月之后，羿昼夜思维成疾。正月十四夜，忽有童子诣宫求见曰：‘臣，夫人之使也，夫人知君怀思，无从得降。明日乃月圆之候，君宜用米粉作丸，团团如月，置于室之西北方，呼夫人之名，三夕可降耳。’如期果降，复为夫妇如初。”（元书引《三余帖》）
终于，来到了第二条主线，
射，日！
所谓射日主线，即是他作为单身狗的行为，而这些行为之中，最被人津津乐道的就是射太阳了，因此，我将第二条主线称之为“射日主线”。
后羿的事迹，丰富在《左传》、《天问》、《山海》、《淮南》 “后羿四书”之中，其余先秦典籍，虽有提起，但并无多少事迹，多为善射，我们只需援引少部分。
“后羿四书”，事迹最丰富的是《淮南》，所以我们先看《淮南》。
《淮南》有羿的文句不少，在此只列三点：
1．射鸟者扞乌号之弓，弯棋卫之箭，重之羿、逢蒙子之巧，
2．逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、 凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴 于凶水之上，缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨 于桑林，万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭、险易、远近，始有道里。舜之时，共工振滔洪水，以薄空桑，龙门未开，吕梁未发，江、淮通流，四海溟涬，民皆上丘陵，赴树木。舜乃使禹疏三江五湖，辟伊阙，导廛涧，平通沟陆，流注东海，鸿水漏，九州干，万民皆宁其性，是以称尧舜以为圣。
3．故炎帝于火，而死为灶；禹劳天下，而死为社；后稷作稼穑，而死为稷；羿除天下之害，死而为宗布。此鬼神之所以立。
第一条，何谓乌号？《天问》言“大鸟何鸣，夫焉丧厥体？”，乌号即“大鸟之鸣”，因羿射日，而有乌号之弓。羿、逢蒙并举；
第二条，尧之时，上射十日，下除六害，尧、羿并举，连及前文嫦娥奔月，已经是我们最熟悉的故事了；
第三条，除天下之害，死而为鬼神
《淮南》之中，除了没有雒嫔河伯之事，已经非常完备了。
那我们来看另三书及的文段：（多者全文附后）
《左传》：……昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石……昔有仍氏生女，鬒黑而甚美……有穷后羿灭之；
《天问》：羿焉彃日？乌焉解羽？……大鸟何鸣，夫焉丧厥体？
《山海》：羿与凿齿战于寿华之野，羿射杀之。在昆仑虚东。羿持弓矢，凿齿持盾。一曰戈……海内昆仑之虚，在西北，帝之下都。昆仑之虚，方八百里，高万仞。上有木禾，长五寻，大五围。面有九井，以玉为槛。面有九门，门有开明兽守之，百神之所在。在八隅之岩，赤水之际，非仁羿莫能上冈之岩……有人曰凿齿，羿杀之……帝俊赐羿彤弓素矰，以扶下国，羿是始去恤下地之百艰……
从《左传》来看，羿是夏时之人，后羿、夷羿、羿，是三名混用，以此我们可以知晓，羿和后羿为二人说之虚妄，尤其百度，不知哪个二逼改了大羿，谁给的你勇气，梁静茹么？我****，哪有这种称呼！
《左传》乃史家之笔，不言射日除害，所以我们要看山海怪谈及原初之问。
《天问》成书至迟战国初，当中先是问天地开辟之景，再是浩汤之洪水九州之措定，而后四方之情状，后接夏商周三代之古史传说，结以单人逸闻及楚史故事。
以此我们可知其时间线索，后羿故事夹杂夏史传说之中——虽说《天问》有几处错简，但还是可以看出后羿在此前后呼应，仍为夏时之人——中有射日之事，有射河伯妻雒嫔之事，有上帝降其为下民除害之事，无嫦娥之事。
《山海》当中，虽仅有除一害之事，但山海多有佚文，或此时已有六害，传至西汉散佚了，其中又有帝降之事，无嫦娥之事。
《山海》之书，名定于刘歆，《山经》成书战国，《海经》虽成书于秦汉，但其中文段多为先秦流传，可多方对照，并非孤证，较为可信。
以《天问》《山海》二者推想，后羿为夏时人，乃上帝帝俊所降天神，为下民革除妖孽，然而他代上帝行事，又抱得美人，惹得下帝不快。参照《山海》，可知天神能降不能升，因此后羿寄人篱下，自然要讨好主人，于是射封豨献蒸膏，可也难以挽回其心。下帝既不快，将女儿嫁与浞，浞又迷惑了雒嫔，将后羿的封地夺去，后羿只好西征穷石，成为有穷后羿，又越岩登山，上昆仑，求不死之药，只可惜良药不能固臧，被窃了。
此处嫦娥强势插入，卦辞有言：“上上签，嫦娥啊，你只身西去盗药，要在夜深黑暗之时，不要惊恐，你注定会得手，日后你的光芒，必将照耀天下。”
两相对看，颇有嫦娥献身的意思。
《天问》言射日，观其语意，射日并非仁德之事。审他书——《吕氏春秋》：昔者尧朝许由於沛泽之中，曰：“十日出而焦火不息，不亦劳乎？；《庄子》：昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！——可知十日并出是大德之世，那后羿为何要射日呢？
只有一个答案，他射的不是日，而是乌，所以才会有“后羿为什么射太阳，既然射太阳为什么伤了乌鸦？”的疑问。
那么为何要射乌鸦呢？孔子曰：“日为德而君于天下，辱于三足之乌”——既然太阳受辱，那么作为上帝使者，自然要给太子出口气了——“天帝是有律法的，既然你不想好好做车夫了，那就去死吧。”
《天问》之句传到后世，大约因错简问题，使人读的不甚明白，又因为战乱的问题，使读的人少，所以造成了差异解读，产生了《左传》、《离骚》之说。而《归藏》中的“羿彃十日，果彃之，”很明显是沿袭天问，并且已经不是原意了，所以《归藏》的成书时间，绝对不会是战国初期。
到了战国中期，尧的事迹已经开始丰富起来，我们的寓言大师庄子也来添砖加瓦，将十日并出抛给了尧，让舜拍他马屁。当然，战国时代最不缺的就是撕逼，有人捧就有人踩，所以《竹书》里才有“天有妖孽，十日并出”之语。同样，后羿也开始有人捧有人踩。但是作为人臣，没有一个强力的主君可不行，尧天舜日，舜有禹，于是羿就配给了尧。因此在战国后期的书里，我们可以看到尧羿并举已经是常事了【尧明于不失奸，故天下无邪；羿巧于不失发，故千金不亡（《韩非子》）】。
至于后羿的徒弟逢蒙，二者并论也不晚，但同样都是在善射当中，只有在踩羿之事发生后才被拿来当做后羿的徒弟，从神箭手变成了小人神箭手。
后羿的流变到此我们可以搞清了，但除却神话因素，射日本来面目是什么？我们还不得而知，或许是源自商代的司射，到西周射日宫的“羲和的”（由“常仪的”推想）发展而来。
但真正的源头，我们只得期待有新材料的发现了。
惯例总结一下：后羿故事至迟起源春秋，至早不过西周，原本是如禹一般的天神，同禹降下土一样，被上帝所降，他的故事传到战国，仅余下只鳞片爪，或被人如实记载，或被人拿去魔改，到秦汉之世，方才基本定型，而后又产生了神话与历史的分期，被后学认为是一人、二人、三人，然而在人民大众的印象里，基础框架仍然是秦汉时的文化遗留。
观后羿之故事，可知男人的一切行为都建立在两个目的之上，一个是性，另一个是不朽，后羿二者皆得，复又二者皆失，徒使后人哀之，后人哀之而不鉴之，亦使后人复哀后人矣。

附文：
《左传·襄公四年》：
……魏庄子纳虎豹之皮，以请和诸戎。
晋侯曰：“戎狄无亲而贪，不如伐之。”
魏绛曰：“诸侯新服，陈新来和，将观于我，我德则睦，否则携贰。劳师于戎，而楚伐陈，必弗能救，是弃陈也，诸华必叛。戎，禽兽也，获戎失华，无乃不可乎？《夏训》有之曰：‘有穷后羿。’”
公曰：“后羿何如？”
对曰：“昔有夏之方衰也，后羿自鉏迁于穷石，因夏民以代夏政。恃其射也，不修民事而淫于原兽。弃武罗、伯困、熊髡、龙圉而用寒浞。寒浞，伯明氏之谗子弟也。伯明后寒弃之，夷羿收之，信而使之，以为己相。浞行媚于内而施赂于外，愚弄其民而虞羿于田，树之诈慝以取其国家，外内咸服。羿犹不悛，将归自田，家众杀而亨之，以食其子。其子不忍食诸，死于穷门。靡奔有鬲氏。浞因羿室，生浇及豷，恃其谗慝诈伪而不德于民。使浇用师，灭斟灌及斟寻氏。处浇于过，处豷于戈。靡自有鬲氏，收二国之烬，以灭浞而立少康。少康灭浇于过，后杼灭豷于戈。有穷由是遂亡，失人故也。昔周辛甲之为大史也，命百官，官箴王阙。于《虞人之箴》曰：‘芒芒禹迹，画为九州，经启九道。民有寝庙，兽有茂草，各有攸处，德用不扰。在帝夷羿，冒于原兽，忘其国恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢于夏家。兽臣司原，敢告仆夫。’《虞箴》如是，可不惩乎？”
于是晋侯好田，故魏绛及之。
公曰：“然则莫如和戎乎？”
对曰：“和戎有五利焉：戎狄荐居，贵货易土，土可贾焉，一也。边鄙不耸，民狎其野，穑人成功，二也。戎狄事晋，四邻振动，诸侯威怀，三也。以德绥戎，师徒不勤，甲兵不顿，四也。鉴于后羿，而用德度，远至迩安，五也。君其图之！”
公说，使魏绛盟诸戎，修民事，田以时。
冬十月，邾人、莒人伐鄫。臧纥救鄫，侵邾，败于狐骀。国人逆丧者皆髽。鲁于是乎始髽，国人诵之曰：“臧之狐裘，败我于狐骀。我君小子，朱儒是使。朱儒！朱儒！使我败于邾。”
《左传·昭公二十八年》
初，叔向欲娶于申公巫臣氏，其母欲娶其党。叔向曰：“吾母多而庶鲜，吾惩舅氏矣。”其母曰：“子灵之妻杀三夫，一君，一子，而亡一国、两卿矣。可无惩乎？吾闻之：‘甚美必有甚恶，’是郑穆少妃姚子之子，子貉之妹也。子貉早死，无后，而天钟美于是，将必以是大有败也。昔有仍氏生女，鬒黑而甚美，光可以鉴，名曰玄妻。乐正后夔取之，生伯封，实有豕心，贪婪无餍，忿类无期，谓之封豕。有穷后羿灭之，夔是以不祀。且三代之亡，共子之废，皆是物也。女何以为哉？夫有尤物，足以移人，苟非德义，则必有祸。”叔向惧，不敢取。平公强使取之，生伯石。伯石始生，子容之母走谒诸姑，曰：“长叔姒生男。”姑视之，及堂，闻其声而还，曰：“是豺狼之声也。狼子野心，非是，莫丧羊舌氏矣。”遂弗视。
《天问》：
羿焉彃日？乌焉解羽？
禹之力献功，降省下土四方。
焉得彼嵞山女，而通之於台桑？
闵妃匹合，厥身是继。
胡为嗜不同味，而快朝饱？
启代益作后，卒然离蘻。
何启惟忧，而能拘是达？
皆归射鞠，而无害厥躬。
何后益作革，而禹播降？
启棘宾商，《九辨》、《九歌》。
何勤子屠母，而死分竟地？
帝降夷羿，革孽夏民。
胡射夫河伯，而妻彼雒嫔？
冯珧利决，封豨是射。
何献蒸肉之膏，而后帝不若？
浞娶纯狐，眩妻爰谋。
何羿之射革，而交吞揆之？
阻穷西征，岩何越焉？
化为黄熊，巫何活焉？
咸播秬黍，莆雚是营。
何由并投，而鲧疾修盈？
白蜺婴茀，胡为此堂？
安得夫良药，不能固臧？
天式从横，阳离爰死。
大鸟何鸣，夫焉丧厥体？
《庄子》：故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”
《离骚》：启《九辨》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封狐。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。
《韩非子》：
托天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不侥幸。寄千金于羿之矢，则伯夷不得亡，而盗跖不敢取。
尧明于不失奸，故天下无邪；羿巧于不失发，故千金不亡。
故圣人极有刑法，而死无螫毒，故奸人服。发矢中的，赏罚当符，故尧复生，羿复立。如此，则上无殷、夏之患，下无比干之祸，君高枕而臣乐业，道蔽天地，德极万世矣。
《吕氏春秋·慎行论·求人》
昔者尧朝许由於沛泽之中，曰：“十日出而焦火不息，不亦劳乎？夫子为天子，而天下已治矣，请属天下於夫子。”许由辞曰：“为天下之不治与？而既已治矣。自为与？啁噍巢於林，不过一枝；偃鼠饮於河，不过满腹。归已，君乎！恶用天下？”

我觉得还是找一些把务吧，不然经常来一些妖魔鬼怪！

忆往昔，峥嵘岁月。哈哈哈哈。

什么时候把我的号给解了，都签到不了。