试论道教起源兼论老子与道教的关系
萧登福
摘 要：道教为本土宗教，随本土文化、习俗自然形成，原无创教教主与创教年代。但在春秋时道教的科仪及修行法门均已存在，而春秋以后道教的发展，则和老子息息相关。道教的修行法门，来自老子的养神、养形，老子的学生为道教神仙人物，老子的再传弟子安期生为方士也是仙人。汉代帝王崇敬老子，张道陵攀附老子，《魏书·释老志》说：“道家（道教）之原，出于老子。”即以老子为道教之始源。道教原不始于老子，但以老子对道教经典及修行法门等的重大影响。老子可以说是使道教定型的重要人物。战国以后道教的发展，离不开老子，以此而言，视老子为教主，在情感上亦是可行。
关键词：道教；老子；养形；养神；本土宗教
原文载于《东方哲学与文化》第4辑，文章内容有删节
一 道教源起——道教是本土宗教，找不到创教年代及创教者
笔者《周秦两汉早期道教》一书，阐述道教不创始于张道陵，认为张道陵创教之说，是出自北周释道安《二教论》，出于佛道相攻，佛徒贬抑道教之词。北周释道安《二教论·服法非老》说：“但今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子。”唐初的法琳《辩正论》、道宣《广弘明集》煽其风，遂积非成是。其用意在借丑化张道陵，而矮化道教，用以达成佛先道后，佛优于道的目的。其实在北周释道安之前，我们找不到张道陵创教说，梁僧祐《弘明集》所载众多佛、道二教相争相互论战之文，亦皆未见张道陵创教说，而是以孔、老、释三人分别代表儒、道、释三教；由于三人中以老子年最长，所以北周的释道安才会刻意以张道陵代替老子，以便于夸说佛在道前。
以历史的演变来看，古老文明所衍生的宗教，通常都是随着本民族的文化、信仰、民俗逐渐形成宗教，所以找不到教主，其后新出的宗教才会有教主。例如随印度文化形成的婆罗门教没有教主，埃及的多神教，以色列的犹太教等等，都找不到教主；同样的，道教也没有教主。这些本土宗教，都是随着各民族本身的文化、习俗、哲学思维，逐渐发展而成，并不是由某人所独创。佛教是改良婆罗门教而来，所以才会有教主。
就以形成宗教的要件来说：道教以求长生成仙为宗；以符咒、存思、导引、药饵、房中、避谷为修炼之方；以神祇方位、服色、祭法，为坛场仪轨。由春秋战国开始，这些记载，不绝于书。以坛场科仪而言，从《史记·封禅书》、《史记·秦始皇本纪》、《史记·孝武本纪》看来，秦汉两代的国家祀典，大都参酌儒书及方士之说而制订的，其中又以受方士坛仪的影响较深。再以道教经籍来说，《汉书·艺文志》所收的神仙十家二百五卷、房中八家一百八十六卷，以及散见于《汉志》五行、杂占、医方等类别中之道书甚多。《汉志》是采取西汉刘向《别录》、刘歆《七略》等书而成，可以确定这些书撰成于先秦至西汉初。此外，《史记》卷六《秦始皇本纪》引避鬼方书、战国河上丈人注《老子经》二卷、秦阮仓撰《仙图》、刘向《列仙传》引《仙书》、江陵张家山汉墓出土《引书》，湖南马王堆西汉墓出土《却谷食气》、《导引图》、《养生方》、《杂疗方》、《胎产书》、《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》等道书，淮南王刘安有《枕中》、《鸿宝》、《苑秘书》、《邹衍重道延命方》，而王逸《楚辞》注引了《陵阳子明经》。上述这些道书，都可确定撰成于战国或西汉。再者，兴起于西汉末盛行于东汉的谶纬书，与道经关系亦至为密切。而葛洪《抱朴子·遐览》记载其师郑隐所藏道书，计有二百六十一种，一千二百九十九卷。
至于在组织教众方面，据《后汉书·马援传》，早在东汉光武帝建武十七年，卷人维泛和他的弟子李广，都曾以宗教力量，组织群众，并聚众造反。而灵帝熹平年间，有骆曜，光和中有张角、张脩，稍后有张鲁等，这些人都是以宗教的力量来教化民众，组织民众。道教有系统的组织教众，虽较佛教略晚，但并不说明它早期没有信徒，或信徒较少。初期道教是昌盛于帝王，而不是兴盛于民间；战国时的齐威王、宣王、燕昭王、楚王，其后的秦始皇、汉武帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、王莽等等都是帝王而好神仙。而远在张道陵之前的西汉之世，上至帝王将相、公卿大夫，下至一般庶民百姓，崇信长生修仙，及导引服食者，已相当多。
笔者《周秦两汉早期道教》由宗教定义叙述起，再谈论张道陵前道教的经书、修行法门、宗教科仪等均已存在，以此来论述道教不始于张道陵，张道陵仅是道教历史洪流中的一个宗派。古籍中并没有张道陵创教之说，称道教为张道陵所创者，实始于隋唐时期佛道二教的相攻，由北周末隋初的释道安《二教论》倡始。
道教不仅不是创自张道陵，道教也找不到真正的创教者。道教系随着中国本土文化而形成的宗教，世界上这一类伴随古老文化而形成的宗教，有：中国的道教、印度的婆罗门教、以色列的犹太教、埃及的多神教等，都是找不到创教者。相对的，由印度教而来的佛教，由犹太教而来的基督教、天主教等，这些后起的宗教，才有创教教主。古老的本土宗教，它们是由各自本身的文化发展而成，也随着时间在本土中，吸收其他教派与外来文化而成长。以道教而言，历史上分裂为众多派别，最后仍汇入道教洪流中。
道教既是随着本土文化逐渐形成，那么最早有道教的记载，该是在何时呢？《史记·封禅书》说：
黄帝且战且学仙……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝；黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去，余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕……故后世因名其处曰鼎湖。
上引黄帝且战且学仙，表示道教在彼时已存在，不是始于黄帝。但今所见和黄帝相关的史料，都是周朝所撰造，如《左传》、《国语》、《管子》、《列子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等书中，已有黄帝事迹之记传。有关黄帝的记载，也许是据传闻而来，但因撰写成文字，已远在周世，难以当成史实来论断。因此《史记·封禅书》虽然大谈黄帝修仙事，《史记·五帝本纪》也把黄帝摆在五帝之首，为之列传，但在《史记·五帝本纪》中则无修仙之事，且司马迁在文末“太史公曰”说：
学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。
由“百家言黄帝，其文不雅驯”看来，有关黄帝的事迹，司马迁本身也是有所怀疑的。
五帝及夏，文献不足，商代甲骨，西周金文，也是吉光片羽，无法推知彼时道教所呈现的形式。但如以道教重方术、求长生的相关史料来看，东周春秋时期已存在。
二 东周春秋时期，道教方士神仙说已存在
一般研究道教起源及神仙说的学者，都会注意到《史记·封禅书》所载战国时期三仙山及齐烕王、宣王、燕昭王派人入海求仙人之事，以为神仙事迹始于战国初期。其实在此之前，神仙事迹及修炼方式，已见载于史籍，春秋时期道教方士及修行法门，均已存在，并流行于当时。《史记·封禅书》载述春秋时期，苌弘以方术事周灵王（571年-545年）。《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形现形，有奇药，能令人洞见垣外之人及洞见五脏病状症结。《山海经》载述道教许多神祇，如西王母、句芒、蓐收、日月神、风神、河、海等神，不死民以及不死药之炼制，都出现在此书中，而《山海经》中所说的大壑、禺彊、夸父、姑射之山，以及鲧禹治水的神话、崑仑仙圣所居的论述等等，常被《列子》、《庄子》、《楚辞》等暗引其说；且《列子》、《庄子》等书中已有“仙”字，而《山海经》尚未用及“仙”字，由此种种情形看来，此书当不会晚于战国，其撰成年代应在春秋之世。再者，春秋时的《老子》，其书已有养形、养神修道之方。以此看来，道教神仙长生说在春秋时已存在，不始战国。
宗教方面，修行的目的，在追求超越凡体，求取不死之身。以道教而言，不死身即是神仙。在中国神仙不死的追求，春秋时期已存在。但《墨子·明鬼》却仅分天神、地示（祇）、人鬼三者，三者祭祀礼乐虽然有别，其地位皆尊高于人，能赏善罚恶，祸福于人，可以统称之为“神”或“鬼”。既是如此，人不必经过死亡为鬼即可因长生而成神仙的概念，在周朝春秋末年已开始出现，何以春秋末的《墨子》有鬼、神而无“仙”字，该如何来解读呢？
“仙”古作“僊”，“僊”字在周朝已有之，《诗经·小雅·宾之初筵》：“舍其坐迁，屡舞僊僊。”汉毛亨传曰：“屡，数也。数舞僊僊然。”僊僊有飞扬之意，用来形容舞袖。《管子·宙合》：“适善，备也，僊也；是以无乏。”《诗经》是孔子据西周至孔子前现成的诗滙编而成，《管子》也有新出土简策，证明其非伪出。虽然《管子》“僊”字未必指仙人，但《说文解字》云：“僊，长生僊去。”东汉刘熙《释名》：“老而不死曰仙。”汉代的僊字已做不死仙人来解释。“僊（仙）”字在《诗经》、《管子》中已出现，可能还没用来代表不死长生之人，但这不能证明春秋时期没有神仙方术及追求不死之方，《山海经》多次述及不死药、不死民，只是当时把不死之人，仍当做“神”来看待，到战国后才用“仙”来做为修炼有成的不死民专称。
由上所述《史记》载周灵王（571年-545年）时的苌弘以方事灵王；扁鹊之师长桑君，“取其禁方书尽与扁鹊”，扁鹊公元前529年左右入晋诊病，长桑君其年代亦与苌弘相近。《山海经》有巫咸不死药的叙述。此外，《老子》书中已有修炼之方。《老子》书中恬惔寡欲、清静无为、抱一守魂魄不离，强调其息绵绵不絶及专气致柔，都是修仙法门。由以上种种迹象看来，神仙之说当孕育于春秋时期，且起源于春秋时期，当时已有方术及求仙的事实存在，只是“僊（仙）”字尚未被用来做为不死长生人的代称词，“仙”仍列入“神”中，所以《墨子》仍以天神、地示（祇）、人鬼三类来称呼鬼神。
三 由《史记》所载苌弘、长桑君等方士事迹，看春秋时期的方士神仙说
道教随本土文化而逐渐形成，本难以探讨它的起源问题，但西汉成帝时的谷永，则以为方士神仙术数之说，起于春秋时代周灵王时之苌弘。《汉书》卷二十五《郊祀志下》载西汉成帝好道，谷永上书谏诤，文中曾论及自周灵王至汉成帝时方士源承情形，今录于下：
《汉书》卷二十五《郊祀志下》
昔周史苌弘欲以鬼神之术辅导灵王，会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神僊之道，遣徐福、韩终之属，多赍童男女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以僊人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重纍，震动海内。元鼎、元封之际（汉武帝年号，公元前116年至公元前105年），燕齐之间，方士瞋目扼掔，言有神僊祭祀致福之术者，以万数。其后平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。至初元中（西汉元帝年号，公元前48至公元前44年），有天渊玉女、巨鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起。
谷永论方士，而以周世史官苌弘以鬼神之术事周灵王为方士之始，并认为方士实无助于治国。方士即是追求神仙之道士，先秦称方士，西汉起，方士、道士互用，东汉后则多称为道士。以上谷永之说，乃是源于司马迁《史记·封禅书》说。
以史料来看，方术出现在苌弘时，但未必是源自苌弘。因为在苌弘同时代的长桑君、老子都已有神仙的事迹或神仙理论的兴起。方术及不死的追求，以史料看，似乎存在东周春秋时期的中晚期，尤其在周灵王时已有明显的记载。
《史记》卷二十八《封禅书》说：
是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射貍首。貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯，诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者，自苌弘。
周灵王于公元前571年至545年在位，当时苌弘以“方”事灵王，即是指苌弘以道教方术事灵王。文中说：“貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯。”刘宋裴骃《集解》云：“徐广曰：“狸，一名不来。””《汉书》卷二十五《郊祀志上》直接把“设射貍首”，换成“设射不来”，文云：
周灵王即位时诸侯莫朝周，苌弘廼明鬼神事，设射不来，不来者诸侯之不来朝者也。依物怪欲以致诸侯，诸侯弗从而周室愈微。后二世至敬王时，晋人杀苌弘。
貍，或作“狸”，也称狸猫，哺乳类动物，形状与猫相似，属肉食性动物，食物以鸟类、鼠、蛇、蛙及果实为主，常以伏击的方式猎捕其它动物。狸猫在周朝，另一名字为不来，“设射貍首”是用貍猫头当箭靶子来射，取其谐音，将不来朝见天子之诸候，设貍首，呼名射之，当会因此致病而死。此是方术中的厌胜咒诅之术，所以苌弘可以说是春秋时的方士了。司马迁说：“周人之言方怪者，自苌弘。”方怪，是方术神怪之说，正因如此，所以西汉的谷永以为神仙方术之说起于苌弘。
苌弘以忠心事周王，力图振兴王室，甚至用方术招致诸侯来朝，是个博学多闻之人，孔子曾访乐于苌弘，但后来却因为周谋事，而得罪晋国赵鞅，赵鞅责逼周人，周人为取悦赵氏而杀死苌弘，事见于《左传·鲁哀公三年》：“六月癸卯周人杀苌弘。”对于苌弘之死，庄子曾为其抱屈。
《吕氏春秋》是暗引《庄子》之文，唐代成玄英疏：“碧，玉也。”对于苌弘的死，《庄子·胠箧》说：“苌弘肔”，肔是刳肠而死，《淮南子·泛论》则说是“车裂而死”。庄子是战国时人，去春秋之世未远，应以庄子说为准。又，唐陆德明《经典释文》：“《淮南子》曰：‘苌弘铍裂而死。’”可见“车裂”原作“铍裂”，指被用刀剑剖裂，和《庄子》说法相同，唐代《淮南子》本子原不误，今本《淮南子》作“车裂”，应是唐后传抄致讹。世人对此的解说是苌弘忠心，血变成碧玉，因而有“碧血丹心”一词。
《史记·封禅书》载苌弘以方事灵王，当指苌弘以方术事灵王，所以设诅咒射貍首；苌弘可以说是春秋时之方士了。
又，《史记·扁鹊仓公列传》载扁鹊所遇到的能隐形有奇药的长桑君，亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，则长桑君之年代亦应与苌弘相近。《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》：
扁鹊者，勃海郡郑人也。姓秦氏，名越人。少时为人舍长，舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之，长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，闲与语曰：“我有禁方，年老欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺！”乃出其怀中药予扁鹊，“饮是以上池之水，三十日，当知物矣。”乃悉取其禁方书尽与扁鹊，忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人；以此视病，尽见五藏症结。
文中所言的长桑君，能隐身不见，且给予扁鹊的药，吃了能洞见墙另外一边的人，这样能懂得方药、隐形的人物，不仅是方士，也是神仙；所以唐司马贞《索隐》在长桑君下注云：“隐者，盖神人。”
《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形，有奇药；则长桑君亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，那么扁鹊之师长桑君，其年代亦应与苌弘相近。又，扁鹊事迹，在《列子·汤问》已记载：“鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治，扁鹊治之，旣同愈。”而《鹖冠子·世贤》也载扁鹊兄弟三人皆能治病，以扁鹊医术最佳。
正因苌弘及长桑君其行为与后来的方士不别，所以《汉书·郊祀志》载西汉谷永论述历代方士时，即由周灵王时之苌弘说起。
四 《山海经》所见的道教神仙思想
《山海经》一般视为神话书，但极可能它是宗教祭祀方面的用书，至少书中《山经》这一部分，确实是为祭祀某一神祇时设供所用的文字。书中所述奇形怪状人兽合形的神祇，在周世似极普遍，《国语·晋语二》、《墨子·非攻》等书所载人面白毛虎爪的蓐收神、人面鸟身的句芒神；这些神祇的造型都与人类有所差异。这种情形，在汉世仍如此，如人身蛇尾的伏羲、女娲，人身蜥蜴尾的日神、月神等。不仅中国如此，西洋早期的神话传说也不乏人与动物形貌相结合在一起的神祇，如埃及的人面狮身，希腊神话中天神宙斯的人头马身弟弟（Chiron）、蛇发女妖、半人羊的森林神（Satyrs）等。
《山海经》的撰作年代，《四库全书总目提要》说是撰成于周秦间，但以其书中有不死药及不死民之叙述，却尚未用及“僊（仙）”字，和战国书广用“仙”字者不同；且所述鬼神和《左传》、《国语》、《墨子》等春秋时代之书相同，文字简朴，《列子》、《庄子》、《楚辞》都暗引其书之说；《山海经》一书的“山经”系祭祀鬼神之书，以此看来，《山海经》之撰作，应在春秋时期。
《山海经》是载述神话的书，也是宗教用书。所载述的不是凡人，而是它方异国及神祇的世界。《山海经》中所言者，有神人、异兽、奇山、异水、矿物、植物、神奇国度等等；其中所言的异兽奇物，可以服佩食用，而神人则供祭祀祷请。它所言的大都是异于凡世的神仙国度，或它方异国。神话未必即是宗教，但宗教常涵容神话；神话和宗教二者，有时容易区分，有的则也难以区分。而《山海经》一书，既是神话书，也是宗教祭祀时所用之书；同时涵容了二者。
《山海经》是由“山经”与“海经”所组成，《山海经》中的“山经”和“海经”二部分有明显的差别。“海经”多神巫、不死药、崑仑山等神仙传说；“山经”多异兽、奇物及祀神之法。在“山经”部分，有：《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》等五经；每一经再细分若干小经，如南山经分：《南山首经》、《南次二经》、《南次三经》等，依此类推。“山经”在每一小经之文末，都附有该经神祇形貌及祭祀神祇之法；如《南山首经》文末说：“其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席。”《西次三经》文末说：“其神状皆羊身人面，其祠之礼，用一吉玉瘗，糈用稷米。”既载述神祇形貌、祭祀时所使用的牲物、糈米、璧玉、酒等等，可见《山海经》是祭祀神仙、记录神仙的典籍。由此可以看出《山海经》与祭神有关，它除是神话书外，也是宗教用书。
《山海经》中“海经”所保留的神话，比“山经”更多。在“海经”部分，所述身生羽翼及长生不死之人，有：羽民、不死民、不死山、不死国。所述之不死药（仙药），有丹木玉膏，及巫彭、巫咸等神巫炼制之不死药。《山海经·海内西经》及《山海经·大荒西经》都有神巫与不死药之叙述，《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”可见巫彭等神巫即是炼制仙药之方士，他们持有长生不死药以救治被贰负臣所杀的窫窳。又《山海经·海外南经》言及羽民与不死民，而屈原《楚辞·远游》也说：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”东汉王逸注：“因就众仙于明光也……《山海经》言有羽人之国，不死之民。”据王逸之说，则知《山海经》中的羽民、不死民，即是两汉所谓的仙人。因此《山海经》虽不言“仙”，然仙人之说实已见于《山海经》，而巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相等方士，则是神仙不死药之炼制者。
五 《老子》书中所见道教神仙修炼法门
老子是春秋时期的人，年世约与长弘和长桑君相近，活动期间应该在周灵王时期。《老子》一书，据郭店出土竹简看来，战国中期已被用来殉葬，放入墓穴中，则其撰成年代应早于战国。而老子的学生文子及其后的列子、庄子，在所著书中，一再引用《老子》书及老子的言行事迹。可以看出《老子》书应撰成于春秋时期，应是老子所撰。
《老子》书中已有修炼之方，而这些修炼法门在老子之前应已存在。《老子》书中有道生一的道体论，论述道之生物，及物之返道。有修道之方法，如第六章说：“谷神不死，是谓元牝；元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”又如《老子》第十章所说的“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览，能无疵乎”、“天门开阖，能无雌乎”等等，这些都和形神不离的守一法，及专气吐纳、导引呼吸有关。《老子》第五十章说：“盖闻善摄生者”，由此语，可见彼时摄生（养生）之说盛行，已有善摄生者存在。《老子》书中也叙述了得道者的境界，能使天清地宁，使“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”。从道体论、修行法门、修行境界等论述看来，《老子》书和神仙修炼术关系极为密切。
老子的修行方式，主要有二：养神、养形。养神是恬惔寡欲，修炼心性之功；养形是专气致柔、绵绵若存之事。不仅影响周秦，甚至内丹修性、修命皆和养神养形有关，修性即是养神，修命为养形。可以说自战国以后，道教的修炼法门，都受到老子所启发与引导。
《文子·下德》说：
老子曰：治身：太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也。
《文子·下德》引老子之语，明白的说出了：“治身：太上养神，其次养形。”将老子修道治身之方式，区分为养神、养形二者。养神是心神清平，是精神方面的涵养；养形是身体安适，是形体方面的维护。此说被庄子所沿承，《庄子·刻意》对此有所解说，以为恬澹寡欲、清静无为，是养神的工夫，吹呴呼吸、熊经鸟伸，是养形工夫。《文子》书中所引老子的修炼工夫，大都可以分为养神、养形二者来讨论它。
《文子·道原》说：
真人体之以虚无平易，清净柔弱，纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。真人者，知大己而小天下……为无为，事无事，知不知也。怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体……夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故真人用心复性，依神相扶，而得终始，是以其寝不梦，觉而不忧。
文中，文子由清虚无为的真人，叙述到“嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体”；说明了“养神”之外，也须“养形”。不使“形伤乎寒暑燥湿之虐”，此为养形；不使“神伤于喜怒思虑之患”，此为养神；两者兼顾，才能成为真人。
文子与孔子同时，《文子》一书，全是在阐释老子的哲理思想，由于近代地下文物的出土，已可确知该书为先秦旧籍。在上述引文中，我们很清楚的看出《文子》将老子无为清静的思想与嘘吸阴阳、吐故纳新术相配合，来论述真人的修炼境界；并且进而主张去喜怒以使神不伤，所谓“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积；人能除此五者，即合于神明。”（《文子·道原》）。《文子》以老子思想和嘘吸阴阳、吐故纳新相提并论的真人修炼法，说明了老子之哲理思想，在春秋时，至迟在战国时已被用来做为修仙术；《文子·下德》又说：“老子曰：治身：太上养神，其次养形。”养神即老子之恬淡无为，养形即吐纳呼吸。《文子》之说并非孤证，以老子思想和吐故纳新修仙术相配，其说又见于《庄子》书中。
《庄子·刻意》：
吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿；无不忘也，无不有也；澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉，则平易矣。平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
《庄子·刻意》将修炼之境界分为二种，其一为“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等养形之人；其一为“恬惔寂寞，虚无无为”“德全而神不亏”的养神之人；庄子认为养神者的境界，远在养形者之上。而最可注意者，庄子将吹呴呼吸、吐故纳新和恬惔寂寞、虚静无为相并而谈，其说，应沿承自文子，而皆是出自《老子》。《老子》思想的被用来修仙，除上述外，又见于《庄子·在宥》，篇中叙述黄帝向广成子问道，广成子告以：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”文中所言广成子长生修仙术，亦即是老子的清静无为、“为腹不为目”（《老子》十二章）、“塞其兑，闭其门”（《老子》五十二章）、“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为”（《老子》四十八章）等道理，据此而修炼，可以达到广成子所说“我修身千二百岁矣，吾形未尝衰”的境界。不仅《庄子》书将恬惔无为，拿来和导引吐纳等神仙术相论；再者，我们由稍后屈原所写的文章中，也可以看到屈原把清静无为当成是修仙的主要方式，这些都可以印证在战国之世，甚至在春秋末的文子时，应已有方士以老子之术来修仙求长生。屈原《楚辞·远游》：
漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声着而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。
吾将从王乔而娱戏，餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。顺凯风以从渠兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮，不可传。其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。
超无为以至清兮，与泰初而为邻。
屈原在《远游》一文中，把老子清虚、寡欲、自然、无为、恬澹、静默、壹气、和德等老子思想；以及道家思想中“道可受不可传，其小无内，其大无垠”等道家对于“道”观念的阐释，引用到修仙上来。将道家对道的领悟，拿来做为成仙的法门，并且与王乔、赤松等仙人并论，以仙人为得道者。而屈原的这种观念也可以在庄子中找到端倪，《庄子·大宗师》已将得道者和神仙人物混为一谈。只是屈原的文章中，则更可充分的看出战国的道家人物及神仙炼养的关系。《庄子·大宗师》：
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地……
在《庄子》文中，把悟道与神仙之说，并合为一。屈原以道体混神仙方术，实由庄子肇其端。而《庄子》的“豨韦氏得之，以挈天地，伏戏氏得之，……”，这段对诸得道者所作的描述，则又应是源自《老子》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”之文。
又，屈原《楚辞·远游》文中可以明显看出，拿老子的恬淡寡欲、清静无为、壹气和德等道理，来做为修仙法门，如此才能和赤松子、王乔等同寿、共游。屈原《远游》用老子思想来修仙，清儒蒋骥等人已开始注意及此了。
由上所述，屈原引老子之说以修仙的思想，可以上追至庄子，庄子之说又可以上追至文子。文子为老子的学生。文子更将老子清静寡欲的思想具体化，加以衍伸为去除喜怒忧悲惊怖，《庄子·在宥》也说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。”此种修仙养生法门，又见于一九八四年江陵张家山出土汉简《引书》：
人生于清，不智（知）爱其气，故多病而易死。人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。能善节其气而实其阴，则利其身矣。贵人之所以得病者，以其喜怒之不和也。喜则阳气多，怒则阴气多。是以道者喜则急呴，怒则剧炊，以和之。吸天地之精气，实其阴，故能毋病。贱人之所以得病者，劳倦飢渴，白汗夬绝，自入水中，及卧寒穴夬之地，不智（知）收衣，故得病焉；有（又）弗智呴虖而除去之，是以多病而易死。
《引书》将老子的清静寡欲，引伸为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。《引书》之说和子书《文子·道原》相近，今引录于下：
真人者……怀大道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俛仰，与天同心，与道为体。无所乐，无所苦，无所喜，无所怒。万物玄同，无非无是。夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。……夫喜怒者，道之衺也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积。人能除此五者，即合于神明。
《文子》据传为老子的学生辛计然所撰，道教称之为《通玄真经》，收入于《正统道藏》洞神部玉诀类。《引书》禀承《文子》之说，将老子的清静寡欲，具体化而成为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。又，《引书》云：“欲身与天地相求，犹橐籥也，虚而不屈，动而俞（愈）出。”其文意蜕自《老子》第五章，可以看出不仅是以老子之思想来做修仙术，甚至是以《老子》书为修仙书。
六 老子及其学生即是道教的神仙人物
从现存的春秋战国史料上看，老子思想和修仙法门关系密切，《文子》、《列子》、《关尹子》、《庄子》、《楚辞·远游》、《引书》等书中，都可以明显的看到运用老子的思想来修仙；因而老子与神仙术，在战国时已存在，甚至可能在春秋（文子）时，也已和神仙修炼术有不可分割的关系。再者，《老子》不只是修仙书，甚至老子本人，也可能即是修仙之人，《文子·下德》中明说老子有养神、养形两种治身法门，而养神、养形即是道教之神仙修炼术，因而《史记·老子韩非列传》说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其脩道而养寿也。”司马迁这样的说法，是有根据的，早在战国初期的列子，战国中期的庄子，在他们的书中，都把老子说成是神仙人物，不仅如此，也把老子的学生关尹子、尹文子、亢仓子，老子的再传弟子老成子、列子等人，看成神仙人物。
老子及其弟子的被神仙化，至迟在战国之初，即已形成了，《列子·仲尼》说：“老聃之弟子有亢仓（庚桑）子者，得聃之道，能以耳视而目听。”《列子·周穆王》说尹文子之师为老聃，尹文之弟子为老成子，学幻于尹文，可以隐形现形（存亡自在），可以改变四季，让冬天打雷，夏天结冰；能使飞禽变走兽，走兽变飞禽。这些描述已与道教仙人无异。《庄子·天下》也说：“关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”《庄子·逍遥游》说：“列子御风而行。”这些说法，证明在战国之世，已把老子神仙化了。不仅老子被神仙化，老子的学生关尹子、尹文子、庚桑子，以及老子的再传门人老成子、列子，都成为神仙人物。这些人是道家人物，也是神仙人物。道家人物即是神仙人物，在道家书中，自己即是如此认为，并不是后人刻意攀引；道家、道教混合为一，也由此可见。
上述是老子弟子中，有明显的记载，被视为神仙人物的人。此外，老子还有其它的弟子，未被神仙化。《庄子·则阳》说：“栢矩学于老聃。”《庄子·庚桑楚》说：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道。”并说庚桑楚之弟子有南荣趎者。亢仓子即庚桑楚，其弟子为南荣趎。而《庄子·应帝王》、《庄子·寓言》载阳子居向老聃问道，自称弟子，他也算是老子的学生了。阳子居，《列子·黄帝》作“杨朱”。此外，班固《汉书》卷三十《艺文志·道家》说文子是老子的弟子，《史记·货殖列传》载范蠡和计然说越王勾践复国之事，裴骃《集解》云：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。”
又，《史记·乐毅列传》“太史公曰”云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”以上是老子派门中，河上丈人一系的传承情形。河上丈人是战国时人，《隋书》卷三十四《经籍志·道家类》云：“梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷。”在《老子》书诸注中，最早者当为战国河上丈人注，其次汉文帝河上公注，二人名字相近。汉代河上公注今存在，多杂道教神仙养生说以注《老》。而战国时之河上丈人注本今则已亡佚。但西晋皇甫谧《高士传》云：“河上丈人者，不知何国人也。明老子之术，自匿姓名，居河之湄，着《老子章句》，故世号曰河上丈人。当战国之末，诸侯交争，驰说之士，咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老而不亏，传业于安期生，为道家之宗焉。”由皇甫氏之言看来，战国时河上公之注本，在晋世应当还在。且其书由《史记》所言河上丈人传安期生看来，安期生好神仙养生，则战国时河上丈人之书，亦应是以神仙说来注《老子》。河上丈人，年世在战国之末，不可能是老子的学生，应是老子再传以下的门弟子。
七 结 语
道教为中国本土宗教，随着本土文化、习俗之成长、演变，而逐渐形成，虽然《史记·封禅书》载黄帝且战且学仙，而鼎湖成道，龙迎上天。但毕竟黄帝之事久远，而夏商及西周文献亦不足，但以现存文献来看，东周春秋时道教方术及求长生的修炼法门已俨然成形。我们可以由四方面来印证春秋时，道教的修行方法及方术即已盛行于当时。１、春秋周灵王大臣苌弘，见周室衰微，欲以方术招来诸侯，所用为道教方术。２、长桑子能隐形现形，其弟子扁鹊能洞视脏腑，已与道教神仙方术不别。３、《山海经》所载多祀神之方，及不死药之炼制，《山海经·海内西经》所言崑仑山为天帝之下都，皆和道教神仙说相关。４、《老子》书被视为修仙书，老子其人及弟子，被视为神仙人物。从上述四方面，可以证知在东周春秋时期，道教的修行法门及术仪已流行于当时，不是始自战国时齐威王、宣王、燕昭王的海外求仙。
《老子》书中有道体论，有修炼之方，有得道境界之叙述，尤其“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览”等修心养神及吐纳炼形的修炼工夫，更与神仙说关系密切。《老子》书在战国诸子书中已被当做神仙修炼书来看待，老子其人在诸子书中亦被视为神仙人物。甚至老子的学生如关尹子、尹文子、亢仓子（庚桑楚），其再传弟子老成子、列子等，在《列子》、《庄子》书中，也都成为神仙人物。这些可以看出老子其人其书，在道教的形成及神仙修炼说上，扮演着重要角色。
《老子》修炼法门，分养神、养形；养神以恬惔寡欲、清静无为主，养形以绵绵不絶的专气致柔及魂魄抱一为主。其影响而为庄子的心斋坐忘，与熊经鸟伸之说。在周世的修仙法门上，都以养神为主，而兼修养形。两汉《淮南子》、《周易参同契》、两部《黄庭经》等都深受老子修行法门的影响。宋后修行以内丹为主，而内丹的修性与修命，即是沿承老子养神、养形而来。可以说从老子所处的春秋时代以后，道教的修仙法门都深受老子的启发与影响。而老子的学生也都成为道教的仙圣人物。因此，东汉王充《论衡·道虚》说：“老子之道，为可以度世，恬淡无欲。”《后汉书·祭祀志下》及《后汉书·襄楷传》载汉桓帝于宫中立祠祀老子，并于延熹八年遣使至陈国苦县祠老子；九年以淳金釦器，设华盖之坐，用效天乐，亲祠老子于濯龙，把老子当成天界之主尊来祭拜。正一派的张道陵自说五斗经传自老子，并阐扬老子修仙之道。北齐魏收《魏书·释老志》云：“道家之原，出于老子。”以老子为道教之创始人。
道教是随着中国本土文化发展而成的宗教，本无创教者与创教年代，但以今日所见，文献较完备者为东周春秋时期，而此时期老子其人其书，都是主导道教的发展与修行法门，从战国至明清，道教的发展皆离不开老子。道教虽不是创自老子，却可以说是定型于老子。如以老子对道教的影响来谈，在情感上以老子为教主，亦似比以黄帝为教主，较有依据。
萧登福
摘 要：道教为本土宗教，随本土文化、习俗自然形成，原无创教教主与创教年代。但在春秋时道教的科仪及修行法门均已存在，而春秋以后道教的发展，则和老子息息相关。道教的修行法门，来自老子的养神、养形，老子的学生为道教神仙人物，老子的再传弟子安期生为方士也是仙人。汉代帝王崇敬老子，张道陵攀附老子，《魏书·释老志》说：“道家（道教）之原，出于老子。”即以老子为道教之始源。道教原不始于老子，但以老子对道教经典及修行法门等的重大影响。老子可以说是使道教定型的重要人物。战国以后道教的发展，离不开老子，以此而言，视老子为教主，在情感上亦是可行。
关键词：道教；老子；养形；养神；本土宗教
原文载于《东方哲学与文化》第4辑，文章内容有删节
一 道教源起——道教是本土宗教，找不到创教年代及创教者
笔者《周秦两汉早期道教》一书，阐述道教不创始于张道陵，认为张道陵创教之说，是出自北周释道安《二教论》，出于佛道相攻，佛徒贬抑道教之词。北周释道安《二教论·服法非老》说：“但今之道士，始自张陵，乃是鬼道，不关老子。”唐初的法琳《辩正论》、道宣《广弘明集》煽其风，遂积非成是。其用意在借丑化张道陵，而矮化道教，用以达成佛先道后，佛优于道的目的。其实在北周释道安之前，我们找不到张道陵创教说，梁僧祐《弘明集》所载众多佛、道二教相争相互论战之文，亦皆未见张道陵创教说，而是以孔、老、释三人分别代表儒、道、释三教；由于三人中以老子年最长，所以北周的释道安才会刻意以张道陵代替老子，以便于夸说佛在道前。
以历史的演变来看，古老文明所衍生的宗教，通常都是随着本民族的文化、信仰、民俗逐渐形成宗教，所以找不到教主，其后新出的宗教才会有教主。例如随印度文化形成的婆罗门教没有教主，埃及的多神教，以色列的犹太教等等，都找不到教主；同样的，道教也没有教主。这些本土宗教，都是随着各民族本身的文化、习俗、哲学思维，逐渐发展而成，并不是由某人所独创。佛教是改良婆罗门教而来，所以才会有教主。
就以形成宗教的要件来说：道教以求长生成仙为宗；以符咒、存思、导引、药饵、房中、避谷为修炼之方；以神祇方位、服色、祭法，为坛场仪轨。由春秋战国开始，这些记载，不绝于书。以坛场科仪而言，从《史记·封禅书》、《史记·秦始皇本纪》、《史记·孝武本纪》看来，秦汉两代的国家祀典，大都参酌儒书及方士之说而制订的，其中又以受方士坛仪的影响较深。再以道教经籍来说，《汉书·艺文志》所收的神仙十家二百五卷、房中八家一百八十六卷，以及散见于《汉志》五行、杂占、医方等类别中之道书甚多。《汉志》是采取西汉刘向《别录》、刘歆《七略》等书而成，可以确定这些书撰成于先秦至西汉初。此外，《史记》卷六《秦始皇本纪》引避鬼方书、战国河上丈人注《老子经》二卷、秦阮仓撰《仙图》、刘向《列仙传》引《仙书》、江陵张家山汉墓出土《引书》，湖南马王堆西汉墓出土《却谷食气》、《导引图》、《养生方》、《杂疗方》、《胎产书》、《十问》、《合阴阳》、《杂禁方》、《天下至道谈》等道书，淮南王刘安有《枕中》、《鸿宝》、《苑秘书》、《邹衍重道延命方》，而王逸《楚辞》注引了《陵阳子明经》。上述这些道书，都可确定撰成于战国或西汉。再者，兴起于西汉末盛行于东汉的谶纬书，与道经关系亦至为密切。而葛洪《抱朴子·遐览》记载其师郑隐所藏道书，计有二百六十一种，一千二百九十九卷。
至于在组织教众方面，据《后汉书·马援传》，早在东汉光武帝建武十七年，卷人维泛和他的弟子李广，都曾以宗教力量，组织群众，并聚众造反。而灵帝熹平年间，有骆曜，光和中有张角、张脩，稍后有张鲁等，这些人都是以宗教的力量来教化民众，组织民众。道教有系统的组织教众，虽较佛教略晚，但并不说明它早期没有信徒，或信徒较少。初期道教是昌盛于帝王，而不是兴盛于民间；战国时的齐威王、宣王、燕昭王、楚王，其后的秦始皇、汉武帝、宣帝、元帝、成帝、哀帝、王莽等等都是帝王而好神仙。而远在张道陵之前的西汉之世，上至帝王将相、公卿大夫，下至一般庶民百姓，崇信长生修仙，及导引服食者，已相当多。
笔者《周秦两汉早期道教》由宗教定义叙述起，再谈论张道陵前道教的经书、修行法门、宗教科仪等均已存在，以此来论述道教不始于张道陵，张道陵仅是道教历史洪流中的一个宗派。古籍中并没有张道陵创教之说，称道教为张道陵所创者，实始于隋唐时期佛道二教的相攻，由北周末隋初的释道安《二教论》倡始。
道教不仅不是创自张道陵，道教也找不到真正的创教者。道教系随着中国本土文化而形成的宗教，世界上这一类伴随古老文化而形成的宗教，有：中国的道教、印度的婆罗门教、以色列的犹太教、埃及的多神教等，都是找不到创教者。相对的，由印度教而来的佛教，由犹太教而来的基督教、天主教等，这些后起的宗教，才有创教教主。古老的本土宗教，它们是由各自本身的文化发展而成，也随着时间在本土中，吸收其他教派与外来文化而成长。以道教而言，历史上分裂为众多派别，最后仍汇入道教洪流中。
道教既是随着本土文化逐渐形成，那么最早有道教的记载，该是在何时呢？《史记·封禅书》说：
黄帝且战且学仙……黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下，鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝；黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去，余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔堕……故后世因名其处曰鼎湖。
上引黄帝且战且学仙，表示道教在彼时已存在，不是始于黄帝。但今所见和黄帝相关的史料，都是周朝所撰造，如《左传》、《国语》、《管子》、《列子》、《庄子》、《韩非子》、《吕氏春秋》、《战国策》等书中，已有黄帝事迹之记传。有关黄帝的记载，也许是据传闻而来，但因撰写成文字，已远在周世，难以当成史实来论断。因此《史记·封禅书》虽然大谈黄帝修仙事，《史记·五帝本纪》也把黄帝摆在五帝之首，为之列传，但在《史记·五帝本纪》中则无修仙之事，且司马迁在文末“太史公曰”说：
学者多称五帝，尚矣，然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。孔子所传宰予问五帝德及帝系姓，儒者或不传。
由“百家言黄帝，其文不雅驯”看来，有关黄帝的事迹，司马迁本身也是有所怀疑的。
五帝及夏，文献不足，商代甲骨，西周金文，也是吉光片羽，无法推知彼时道教所呈现的形式。但如以道教重方术、求长生的相关史料来看，东周春秋时期已存在。
二 东周春秋时期，道教方士神仙说已存在
一般研究道教起源及神仙说的学者，都会注意到《史记·封禅书》所载战国时期三仙山及齐烕王、宣王、燕昭王派人入海求仙人之事，以为神仙事迹始于战国初期。其实在此之前，神仙事迹及修炼方式，已见载于史籍，春秋时期道教方士及修行法门，均已存在，并流行于当时。《史记·封禅书》载述春秋时期，苌弘以方术事周灵王（571年-545年）。《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形现形，有奇药，能令人洞见垣外之人及洞见五脏病状症结。《山海经》载述道教许多神祇，如西王母、句芒、蓐收、日月神、风神、河、海等神，不死民以及不死药之炼制，都出现在此书中，而《山海经》中所说的大壑、禺彊、夸父、姑射之山，以及鲧禹治水的神话、崑仑仙圣所居的论述等等，常被《列子》、《庄子》、《楚辞》等暗引其说；且《列子》、《庄子》等书中已有“仙”字，而《山海经》尚未用及“仙”字，由此种种情形看来，此书当不会晚于战国，其撰成年代应在春秋之世。再者，春秋时的《老子》，其书已有养形、养神修道之方。以此看来，道教神仙长生说在春秋时已存在，不始战国。
宗教方面，修行的目的，在追求超越凡体，求取不死之身。以道教而言，不死身即是神仙。在中国神仙不死的追求，春秋时期已存在。但《墨子·明鬼》却仅分天神、地示（祇）、人鬼三者，三者祭祀礼乐虽然有别，其地位皆尊高于人，能赏善罚恶，祸福于人，可以统称之为“神”或“鬼”。既是如此，人不必经过死亡为鬼即可因长生而成神仙的概念，在周朝春秋末年已开始出现，何以春秋末的《墨子》有鬼、神而无“仙”字，该如何来解读呢？
“仙”古作“僊”，“僊”字在周朝已有之，《诗经·小雅·宾之初筵》：“舍其坐迁，屡舞僊僊。”汉毛亨传曰：“屡，数也。数舞僊僊然。”僊僊有飞扬之意，用来形容舞袖。《管子·宙合》：“适善，备也，僊也；是以无乏。”《诗经》是孔子据西周至孔子前现成的诗滙编而成，《管子》也有新出土简策，证明其非伪出。虽然《管子》“僊”字未必指仙人，但《说文解字》云：“僊，长生僊去。”东汉刘熙《释名》：“老而不死曰仙。”汉代的僊字已做不死仙人来解释。“僊（仙）”字在《诗经》、《管子》中已出现，可能还没用来代表不死长生之人，但这不能证明春秋时期没有神仙方术及追求不死之方，《山海经》多次述及不死药、不死民，只是当时把不死之人，仍当做“神”来看待，到战国后才用“仙”来做为修炼有成的不死民专称。
由上所述《史记》载周灵王（571年-545年）时的苌弘以方事灵王；扁鹊之师长桑君，“取其禁方书尽与扁鹊”，扁鹊公元前529年左右入晋诊病，长桑君其年代亦与苌弘相近。《山海经》有巫咸不死药的叙述。此外，《老子》书中已有修炼之方。《老子》书中恬惔寡欲、清静无为、抱一守魂魄不离，强调其息绵绵不絶及专气致柔，都是修仙法门。由以上种种迹象看来，神仙之说当孕育于春秋时期，且起源于春秋时期，当时已有方术及求仙的事实存在，只是“僊（仙）”字尚未被用来做为不死长生人的代称词，“仙”仍列入“神”中，所以《墨子》仍以天神、地示（祇）、人鬼三类来称呼鬼神。
三 由《史记》所载苌弘、长桑君等方士事迹，看春秋时期的方士神仙说
道教随本土文化而逐渐形成，本难以探讨它的起源问题，但西汉成帝时的谷永，则以为方士神仙术数之说，起于春秋时代周灵王时之苌弘。《汉书》卷二十五《郊祀志下》载西汉成帝好道，谷永上书谏诤，文中曾论及自周灵王至汉成帝时方士源承情形，今录于下：
《汉书》卷二十五《郊祀志下》
昔周史苌弘欲以鬼神之术辅导灵王，会朝诸侯，而周室愈微，诸侯愈叛。楚怀王隆祭祀，事鬼神，欲以获福助，却秦师，而兵挫地削，身辱国危。秦始皇初并天下，甘心于神僊之道，遣徐福、韩终之属，多赍童男女入海求神采药，因逃不还，天下怨恨。汉兴，新垣平、齐人少翁、公孙卿、栾大等，皆以僊人、黄冶、祭祠、事鬼使物、入海求神采药贵幸，赏赐累千金。大尤尊盛，至妻公主，爵位重纍，震动海内。元鼎、元封之际（汉武帝年号，公元前116年至公元前105年），燕齐之间，方士瞋目扼掔，言有神僊祭祀致福之术者，以万数。其后平等皆以术穷诈得，诛夷伏辜。至初元中（西汉元帝年号，公元前48至公元前44年），有天渊玉女、巨鹿神人、轑阳侯师张宗之奸，纷纷复起。
谷永论方士，而以周世史官苌弘以鬼神之术事周灵王为方士之始，并认为方士实无助于治国。方士即是追求神仙之道士，先秦称方士，西汉起，方士、道士互用，东汉后则多称为道士。以上谷永之说，乃是源于司马迁《史记·封禅书》说。
以史料来看，方术出现在苌弘时，但未必是源自苌弘。因为在苌弘同时代的长桑君、老子都已有神仙的事迹或神仙理论的兴起。方术及不死的追求，以史料看，似乎存在东周春秋时期的中晚期，尤其在周灵王时已有明显的记载。
《史记》卷二十八《封禅书》说：
是时苌弘以方事周灵王，诸侯莫朝周，周力少，苌弘乃明鬼神事，设射貍首。貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯，诸侯不从，而晋人执杀苌弘。周人之言方怪者，自苌弘。
周灵王于公元前571年至545年在位，当时苌弘以“方”事灵王，即是指苌弘以道教方术事灵王。文中说：“貍首者，诸侯之不来者，依物怪欲以致诸侯。”刘宋裴骃《集解》云：“徐广曰：“狸，一名不来。””《汉书》卷二十五《郊祀志上》直接把“设射貍首”，换成“设射不来”，文云：
周灵王即位时诸侯莫朝周，苌弘廼明鬼神事，设射不来，不来者诸侯之不来朝者也。依物怪欲以致诸侯，诸侯弗从而周室愈微。后二世至敬王时，晋人杀苌弘。
貍，或作“狸”，也称狸猫，哺乳类动物，形状与猫相似，属肉食性动物，食物以鸟类、鼠、蛇、蛙及果实为主，常以伏击的方式猎捕其它动物。狸猫在周朝，另一名字为不来，“设射貍首”是用貍猫头当箭靶子来射，取其谐音，将不来朝见天子之诸候，设貍首，呼名射之，当会因此致病而死。此是方术中的厌胜咒诅之术，所以苌弘可以说是春秋时的方士了。司马迁说：“周人之言方怪者，自苌弘。”方怪，是方术神怪之说，正因如此，所以西汉的谷永以为神仙方术之说起于苌弘。
苌弘以忠心事周王，力图振兴王室，甚至用方术招致诸侯来朝，是个博学多闻之人，孔子曾访乐于苌弘，但后来却因为周谋事，而得罪晋国赵鞅，赵鞅责逼周人，周人为取悦赵氏而杀死苌弘，事见于《左传·鲁哀公三年》：“六月癸卯周人杀苌弘。”对于苌弘之死，庄子曾为其抱屈。
《吕氏春秋》是暗引《庄子》之文，唐代成玄英疏：“碧，玉也。”对于苌弘的死，《庄子·胠箧》说：“苌弘肔”，肔是刳肠而死，《淮南子·泛论》则说是“车裂而死”。庄子是战国时人，去春秋之世未远，应以庄子说为准。又，唐陆德明《经典释文》：“《淮南子》曰：‘苌弘铍裂而死。’”可见“车裂”原作“铍裂”，指被用刀剑剖裂，和《庄子》说法相同，唐代《淮南子》本子原不误，今本《淮南子》作“车裂”，应是唐后传抄致讹。世人对此的解说是苌弘忠心，血变成碧玉，因而有“碧血丹心”一词。
《史记·封禅书》载苌弘以方事灵王，当指苌弘以方术事灵王，所以设诅咒射貍首；苌弘可以说是春秋时之方士了。
又，《史记·扁鹊仓公列传》载扁鹊所遇到的能隐形有奇药的长桑君，亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，则长桑君之年代亦应与苌弘相近。《史记》卷一百五《扁鹊仓公列传》：
扁鹊者，勃海郡郑人也。姓秦氏，名越人。少时为人舍长，舍客长桑君过，扁鹊独奇之，常谨遇之，长桑君亦知扁鹊非常人也。出入十余年，乃呼扁鹊私坐，闲与语曰：“我有禁方，年老欲传与公，公毋泄。”扁鹊曰：“敬诺！”乃出其怀中药予扁鹊，“饮是以上池之水，三十日，当知物矣。”乃悉取其禁方书尽与扁鹊，忽然不见，殆非人也。扁鹊以其言饮药三十日，视见垣一方人；以此视病，尽见五藏症结。
文中所言的长桑君，能隐身不见，且给予扁鹊的药，吃了能洞见墙另外一边的人，这样能懂得方药、隐形的人物，不仅是方士，也是神仙；所以唐司马贞《索隐》在长桑君下注云：“隐者，盖神人。”
《史记·扁鹊仓公列传》，载扁鹊所遇到的长桑君，能隐形，有奇药；则长桑君亦应是神仙方士之流；扁鹊在春秋晋昭公、定公（公元前529年左右）入晋为赵简子诊病，那么扁鹊之师长桑君，其年代亦应与苌弘相近。又，扁鹊事迹，在《列子·汤问》已记载：“鲁公扈、赵齐婴二人有疾，同请扁鹊求治，扁鹊治之，旣同愈。”而《鹖冠子·世贤》也载扁鹊兄弟三人皆能治病，以扁鹊医术最佳。
正因苌弘及长桑君其行为与后来的方士不别，所以《汉书·郊祀志》载西汉谷永论述历代方士时，即由周灵王时之苌弘说起。
四 《山海经》所见的道教神仙思想
《山海经》一般视为神话书，但极可能它是宗教祭祀方面的用书，至少书中《山经》这一部分，确实是为祭祀某一神祇时设供所用的文字。书中所述奇形怪状人兽合形的神祇，在周世似极普遍，《国语·晋语二》、《墨子·非攻》等书所载人面白毛虎爪的蓐收神、人面鸟身的句芒神；这些神祇的造型都与人类有所差异。这种情形，在汉世仍如此，如人身蛇尾的伏羲、女娲，人身蜥蜴尾的日神、月神等。不仅中国如此，西洋早期的神话传说也不乏人与动物形貌相结合在一起的神祇，如埃及的人面狮身，希腊神话中天神宙斯的人头马身弟弟（Chiron）、蛇发女妖、半人羊的森林神（Satyrs）等。
《山海经》的撰作年代，《四库全书总目提要》说是撰成于周秦间，但以其书中有不死药及不死民之叙述，却尚未用及“僊（仙）”字，和战国书广用“仙”字者不同；且所述鬼神和《左传》、《国语》、《墨子》等春秋时代之书相同，文字简朴，《列子》、《庄子》、《楚辞》都暗引其书之说；《山海经》一书的“山经”系祭祀鬼神之书，以此看来，《山海经》之撰作，应在春秋时期。
《山海经》是载述神话的书，也是宗教用书。所载述的不是凡人，而是它方异国及神祇的世界。《山海经》中所言者，有神人、异兽、奇山、异水、矿物、植物、神奇国度等等；其中所言的异兽奇物，可以服佩食用，而神人则供祭祀祷请。它所言的大都是异于凡世的神仙国度，或它方异国。神话未必即是宗教，但宗教常涵容神话；神话和宗教二者，有时容易区分，有的则也难以区分。而《山海经》一书，既是神话书，也是宗教祭祀时所用之书；同时涵容了二者。
《山海经》是由“山经”与“海经”所组成，《山海经》中的“山经”和“海经”二部分有明显的差别。“海经”多神巫、不死药、崑仑山等神仙传说；“山经”多异兽、奇物及祀神之法。在“山经”部分，有：《南山经》、《西山经》、《北山经》、《东山经》、《中山经》等五经；每一经再细分若干小经，如南山经分：《南山首经》、《南次二经》、《南次三经》等，依此类推。“山经”在每一小经之文末，都附有该经神祇形貌及祭祀神祇之法；如《南山首经》文末说：“其神状皆鸟身而龙首，其祠之礼：毛用一璋玉瘗，糈用稌米，一璧，稻米、白菅为席。”《西次三经》文末说：“其神状皆羊身人面，其祠之礼，用一吉玉瘗，糈用稷米。”既载述神祇形貌、祭祀时所使用的牲物、糈米、璧玉、酒等等，可见《山海经》是祭祀神仙、记录神仙的典籍。由此可以看出《山海经》与祭神有关，它除是神话书外，也是宗教用书。
《山海经》中“海经”所保留的神话，比“山经”更多。在“海经”部分，所述身生羽翼及长生不死之人，有：羽民、不死民、不死山、不死国。所述之不死药（仙药），有丹木玉膏，及巫彭、巫咸等神巫炼制之不死药。《山海经·海内西经》及《山海经·大荒西经》都有神巫与不死药之叙述，《山海经·海内西经》说：“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相，夹窫窳之尸，皆操不死之药以距之。窫窳者，蛇身人面，贰负臣所杀也。”可见巫彭等神巫即是炼制仙药之方士，他们持有长生不死药以救治被贰负臣所杀的窫窳。又《山海经·海外南经》言及羽民与不死民，而屈原《楚辞·远游》也说：“仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。”东汉王逸注：“因就众仙于明光也……《山海经》言有羽人之国，不死之民。”据王逸之说，则知《山海经》中的羽民、不死民，即是两汉所谓的仙人。因此《山海经》虽不言“仙”，然仙人之说实已见于《山海经》，而巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相等方士，则是神仙不死药之炼制者。
五 《老子》书中所见道教神仙修炼法门
老子是春秋时期的人，年世约与长弘和长桑君相近，活动期间应该在周灵王时期。《老子》一书，据郭店出土竹简看来，战国中期已被用来殉葬，放入墓穴中，则其撰成年代应早于战国。而老子的学生文子及其后的列子、庄子，在所著书中，一再引用《老子》书及老子的言行事迹。可以看出《老子》书应撰成于春秋时期，应是老子所撰。
《老子》书中已有修炼之方，而这些修炼法门在老子之前应已存在。《老子》书中有道生一的道体论，论述道之生物，及物之返道。有修道之方法，如第六章说：“谷神不死，是谓元牝；元牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”又如《老子》第十章所说的“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览，能无疵乎”、“天门开阖，能无雌乎”等等，这些都和形神不离的守一法，及专气吐纳、导引呼吸有关。《老子》第五十章说：“盖闻善摄生者”，由此语，可见彼时摄生（养生）之说盛行，已有善摄生者存在。《老子》书中也叙述了得道者的境界，能使天清地宁，使“陆行不遇兕虎，入军不被甲兵”。从道体论、修行法门、修行境界等论述看来，《老子》书和神仙修炼术关系极为密切。
老子的修行方式，主要有二：养神、养形。养神是恬惔寡欲，修炼心性之功；养形是专气致柔、绵绵若存之事。不仅影响周秦，甚至内丹修性、修命皆和养神养形有关，修性即是养神，修命为养形。可以说自战国以后，道教的修炼法门，都受到老子所启发与引导。
《文子·下德》说：
老子曰：治身：太上养神，其次养形。神清意平，百节皆宁，养生之本也；肥肌肤，充腹肠，供嗜欲，养生之末也。
《文子·下德》引老子之语，明白的说出了：“治身：太上养神，其次养形。”将老子修道治身之方式，区分为养神、养形二者。养神是心神清平，是精神方面的涵养；养形是身体安适，是形体方面的维护。此说被庄子所沿承，《庄子·刻意》对此有所解说，以为恬澹寡欲、清静无为，是养神的工夫，吹呴呼吸、熊经鸟伸，是养形工夫。《文子》书中所引老子的修炼工夫，大都可以分为养神、养形二者来讨论它。
《文子·道原》说：
真人体之以虚无平易，清净柔弱，纯粹素朴，不与物杂，至德天地之道，故谓之真人。真人者，知大己而小天下……为无为，事无事，知不知也。怀天道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体……夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。故真人用心复性，依神相扶，而得终始，是以其寝不梦，觉而不忧。
文中，文子由清虚无为的真人，叙述到“嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俯仰，与天同心，与道同体”；说明了“养神”之外，也须“养形”。不使“形伤乎寒暑燥湿之虐”，此为养形；不使“神伤于喜怒思虑之患”，此为养神；两者兼顾，才能成为真人。
文子与孔子同时，《文子》一书，全是在阐释老子的哲理思想，由于近代地下文物的出土，已可确知该书为先秦旧籍。在上述引文中，我们很清楚的看出《文子》将老子无为清静的思想与嘘吸阴阳、吐故纳新术相配合，来论述真人的修炼境界；并且进而主张去喜怒以使神不伤，所谓“夫喜怒者，道之邪也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳，薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积；人能除此五者，即合于神明。”（《文子·道原》）。《文子》以老子思想和嘘吸阴阳、吐故纳新相提并论的真人修炼法，说明了老子之哲理思想，在春秋时，至迟在战国时已被用来做为修仙术；《文子·下德》又说：“老子曰：治身：太上养神，其次养形。”养神即老子之恬淡无为，养形即吐纳呼吸。《文子》之说并非孤证，以老子思想和吐故纳新修仙术相配，其说又见于《庄子》书中。
《庄子·刻意》：
吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿；无不忘也，无不有也；澹然无极，而众美从之，此天地之道，圣人之德也。故曰：夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也。故曰圣人休休焉，则平易矣。平易则恬惔矣。平易恬惔，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。
《庄子·刻意》将修炼之境界分为二种，其一为“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申”等养形之人；其一为“恬惔寂寞，虚无无为”“德全而神不亏”的养神之人；庄子认为养神者的境界，远在养形者之上。而最可注意者，庄子将吹呴呼吸、吐故纳新和恬惔寂寞、虚静无为相并而谈，其说，应沿承自文子，而皆是出自《老子》。《老子》思想的被用来修仙，除上述外，又见于《庄子·在宥》，篇中叙述黄帝向广成子问道，广成子告以：“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。……故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。”文中所言广成子长生修仙术，亦即是老子的清静无为、“为腹不为目”（《老子》十二章）、“塞其兑，闭其门”（《老子》五十二章）、“为学日益，为道日损，损之又损以至于无为”（《老子》四十八章）等道理，据此而修炼，可以达到广成子所说“我修身千二百岁矣，吾形未尝衰”的境界。不仅《庄子》书将恬惔无为，拿来和导引吐纳等神仙术相论；再者，我们由稍后屈原所写的文章中，也可以看到屈原把清静无为当成是修仙的主要方式，这些都可以印证在战国之世，甚至在春秋末的文子时，应已有方士以老子之术来修仙求长生。屈原《楚辞·远游》：
漠虚静以恬愉兮，澹无为而自得。闻赤松之清尘兮，愿承风乎遗则。贵真人之休德兮，美往世之登仙。与化去而不见兮，名声着而日延。奇傅说之托辰星兮，羡韩众之得一。
吾将从王乔而娱戏，餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而麤秽除。顺凯风以从渠兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。曰：道可受兮，不可传。其小无内兮，其大无垠。无滑而魂兮，彼将自然。壹气孔神兮，于中夜存。虚以待之兮，无为之先。庶类以成兮，此德之门。闻至贵而遂徂兮，忽乎吾将行。仍羽人于丹丘兮，留不死之旧乡。
超无为以至清兮，与泰初而为邻。
屈原在《远游》一文中，把老子清虚、寡欲、自然、无为、恬澹、静默、壹气、和德等老子思想；以及道家思想中“道可受不可传，其小无内，其大无垠”等道家对于“道”观念的阐释，引用到修仙上来。将道家对道的领悟，拿来做为成仙的法门，并且与王乔、赤松等仙人并论，以仙人为得道者。而屈原的这种观念也可以在庄子中找到端倪，《庄子·大宗师》已将得道者和神仙人物混为一谈。只是屈原的文章中，则更可充分的看出战国的道家人物及神仙炼养的关系。《庄子·大宗师》：
夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根。未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地，在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地而不为久，长于上古而不为老。豨韦氏得之，以挈天地……
在《庄子》文中，把悟道与神仙之说，并合为一。屈原以道体混神仙方术，实由庄子肇其端。而《庄子》的“豨韦氏得之，以挈天地，伏戏氏得之，……”，这段对诸得道者所作的描述，则又应是源自《老子》三十九章：“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵”之文。
又，屈原《楚辞·远游》文中可以明显看出，拿老子的恬淡寡欲、清静无为、壹气和德等道理，来做为修仙法门，如此才能和赤松子、王乔等同寿、共游。屈原《远游》用老子思想来修仙，清儒蒋骥等人已开始注意及此了。
由上所述，屈原引老子之说以修仙的思想，可以上追至庄子，庄子之说又可以上追至文子。文子为老子的学生。文子更将老子清静寡欲的思想具体化，加以衍伸为去除喜怒忧悲惊怖，《庄子·在宥》也说：“人大喜邪，毗于阳；大怒邪，毗于阴。”此种修仙养生法门，又见于一九八四年江陵张家山出土汉简《引书》：
人生于清，不智（知）爱其气，故多病而易死。人之所以善蹶，蚤（早）衰于阴，以其不能节其气也。能善节其气而实其阴，则利其身矣。贵人之所以得病者，以其喜怒之不和也。喜则阳气多，怒则阴气多。是以道者喜则急呴，怒则剧炊，以和之。吸天地之精气，实其阴，故能毋病。贱人之所以得病者，劳倦飢渴，白汗夬绝，自入水中，及卧寒穴夬之地，不智（知）收衣，故得病焉；有（又）弗智呴虖而除去之，是以多病而易死。
《引书》将老子的清静寡欲，引伸为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。《引书》之说和子书《文子·道原》相近，今引录于下：
真人者……怀大道，包天心，嘘吸阴阳，吐故纳新，与阴俱闭，与阳俱开，与刚柔卷舒，与阴阳俛仰，与天同心，与道为体。无所乐，无所苦，无所喜，无所怒。万物玄同，无非无是。夫形伤乎寒暑燥湿之虐者，形究而神杜；神伤于喜怒思虑之患者，神尽而形有余。……夫喜怒者，道之衺也；忧悲者，德之失也；好憎者，心之过也；嗜欲者，生之累也。人大怒破阴，大喜坠阳。薄气发喑，惊怖为狂，忧悲焦心，疾乃成积。人能除此五者，即合于神明。
《文子》据传为老子的学生辛计然所撰，道教称之为《通玄真经》，收入于《正统道藏》洞神部玉诀类。《引书》禀承《文子》之说，将老子的清静寡欲，具体化而成为去喜怒之情，不欲以多喜多怒扰乱清静之心。又，《引书》云：“欲身与天地相求，犹橐籥也，虚而不屈，动而俞（愈）出。”其文意蜕自《老子》第五章，可以看出不仅是以老子之思想来做修仙术，甚至是以《老子》书为修仙书。
六 老子及其学生即是道教的神仙人物
从现存的春秋战国史料上看，老子思想和修仙法门关系密切，《文子》、《列子》、《关尹子》、《庄子》、《楚辞·远游》、《引书》等书中，都可以明显的看到运用老子的思想来修仙；因而老子与神仙术，在战国时已存在，甚至可能在春秋（文子）时，也已和神仙修炼术有不可分割的关系。再者，《老子》不只是修仙书，甚至老子本人，也可能即是修仙之人，《文子·下德》中明说老子有养神、养形两种治身法门，而养神、养形即是道教之神仙修炼术，因而《史记·老子韩非列传》说：“盖老子百有六十余岁，或言二百余岁，以其脩道而养寿也。”司马迁这样的说法，是有根据的，早在战国初期的列子，战国中期的庄子，在他们的书中，都把老子说成是神仙人物，不仅如此，也把老子的学生关尹子、尹文子、亢仓子，老子的再传弟子老成子、列子等人，看成神仙人物。
老子及其弟子的被神仙化，至迟在战国之初，即已形成了，《列子·仲尼》说：“老聃之弟子有亢仓（庚桑）子者，得聃之道，能以耳视而目听。”《列子·周穆王》说尹文子之师为老聃，尹文之弟子为老成子，学幻于尹文，可以隐形现形（存亡自在），可以改变四季，让冬天打雷，夏天结冰；能使飞禽变走兽，走兽变飞禽。这些描述已与道教仙人无异。《庄子·天下》也说：“关尹、老聃乎！古之博大真人哉！”《庄子·逍遥游》说：“列子御风而行。”这些说法，证明在战国之世，已把老子神仙化了。不仅老子被神仙化，老子的学生关尹子、尹文子、庚桑子，以及老子的再传门人老成子、列子，都成为神仙人物。这些人是道家人物，也是神仙人物。道家人物即是神仙人物，在道家书中，自己即是如此认为，并不是后人刻意攀引；道家、道教混合为一，也由此可见。
上述是老子弟子中，有明显的记载，被视为神仙人物的人。此外，老子还有其它的弟子，未被神仙化。《庄子·则阳》说：“栢矩学于老聃。”《庄子·庚桑楚》说：“老聃之役有庚桑楚者，偏得老聃之道。”并说庚桑楚之弟子有南荣趎者。亢仓子即庚桑楚，其弟子为南荣趎。而《庄子·应帝王》、《庄子·寓言》载阳子居向老聃问道，自称弟子，他也算是老子的学生了。阳子居，《列子·黄帝》作“杨朱”。此外，班固《汉书》卷三十《艺文志·道家》说文子是老子的弟子，《史记·货殖列传》载范蠡和计然说越王勾践复国之事，裴骃《集解》云：“计然者，葵丘濮上人，姓辛氏，字文子，其先晋国亡公子也。尝南游于越，范蠡师事之。”
又，《史记·乐毅列传》“太史公曰”云：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公，盖公教于齐高密胶西，为曹相国师。”以上是老子派门中，河上丈人一系的传承情形。河上丈人是战国时人，《隋书》卷三十四《经籍志·道家类》云：“梁有战国时河上丈人注《老子经》二卷。”在《老子》书诸注中，最早者当为战国河上丈人注，其次汉文帝河上公注，二人名字相近。汉代河上公注今存在，多杂道教神仙养生说以注《老》。而战国时之河上丈人注本今则已亡佚。但西晋皇甫谧《高士传》云：“河上丈人者，不知何国人也。明老子之术，自匿姓名，居河之湄，着《老子章句》，故世号曰河上丈人。当战国之末，诸侯交争，驰说之士，咸以权势相倾，唯丈人隐身修道，老而不亏，传业于安期生，为道家之宗焉。”由皇甫氏之言看来，战国时河上公之注本，在晋世应当还在。且其书由《史记》所言河上丈人传安期生看来，安期生好神仙养生，则战国时河上丈人之书，亦应是以神仙说来注《老子》。河上丈人，年世在战国之末，不可能是老子的学生，应是老子再传以下的门弟子。
七 结 语
道教为中国本土宗教，随着本土文化、习俗之成长、演变，而逐渐形成，虽然《史记·封禅书》载黄帝且战且学仙，而鼎湖成道，龙迎上天。但毕竟黄帝之事久远，而夏商及西周文献亦不足，但以现存文献来看，东周春秋时道教方术及求长生的修炼法门已俨然成形。我们可以由四方面来印证春秋时，道教的修行方法及方术即已盛行于当时。１、春秋周灵王大臣苌弘，见周室衰微，欲以方术招来诸侯，所用为道教方术。２、长桑子能隐形现形，其弟子扁鹊能洞视脏腑，已与道教神仙方术不别。３、《山海经》所载多祀神之方，及不死药之炼制，《山海经·海内西经》所言崑仑山为天帝之下都，皆和道教神仙说相关。４、《老子》书被视为修仙书，老子其人及弟子，被视为神仙人物。从上述四方面，可以证知在东周春秋时期，道教的修行法门及术仪已流行于当时，不是始自战国时齐威王、宣王、燕昭王的海外求仙。
《老子》书中有道体论，有修炼之方，有得道境界之叙述，尤其“载营魄抱一”、“专气致柔”、“涤除元览”等修心养神及吐纳炼形的修炼工夫，更与神仙说关系密切。《老子》书在战国诸子书中已被当做神仙修炼书来看待，老子其人在诸子书中亦被视为神仙人物。甚至老子的学生如关尹子、尹文子、亢仓子（庚桑楚），其再传弟子老成子、列子等，在《列子》、《庄子》书中，也都成为神仙人物。这些可以看出老子其人其书，在道教的形成及神仙修炼说上，扮演着重要角色。
《老子》修炼法门，分养神、养形；养神以恬惔寡欲、清静无为主，养形以绵绵不絶的专气致柔及魂魄抱一为主。其影响而为庄子的心斋坐忘，与熊经鸟伸之说。在周世的修仙法门上，都以养神为主，而兼修养形。两汉《淮南子》、《周易参同契》、两部《黄庭经》等都深受老子修行法门的影响。宋后修行以内丹为主，而内丹的修性与修命，即是沿承老子养神、养形而来。可以说从老子所处的春秋时代以后，道教的修仙法门都深受老子的启发与影响。而老子的学生也都成为道教的仙圣人物。因此，东汉王充《论衡·道虚》说：“老子之道，为可以度世，恬淡无欲。”《后汉书·祭祀志下》及《后汉书·襄楷传》载汉桓帝于宫中立祠祀老子，并于延熹八年遣使至陈国苦县祠老子；九年以淳金釦器，设华盖之坐，用效天乐，亲祠老子于濯龙，把老子当成天界之主尊来祭拜。正一派的张道陵自说五斗经传自老子，并阐扬老子修仙之道。北齐魏收《魏书·释老志》云：“道家之原，出于老子。”以老子为道教之创始人。
道教是随着中国本土文化发展而成的宗教，本无创教者与创教年代，但以今日所见，文献较完备者为东周春秋时期，而此时期老子其人其书，都是主导道教的发展与修行法门，从战国至明清，道教的发展皆离不开老子。道教虽不是创自老子，却可以说是定型于老子。如以老子对道教的影响来谈，在情感上以老子为教主，亦似比以黄帝为教主，较有依据。
