《礼记》说：“ 不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。” 由这段文字可知，所谓天理即是儒学的伦理纲常。儒家在很久以前就开始宣扬“天人感应”了，至朱程理学发展到一个新阶段，“天理”被上升到一个至高的主宰的地位，它统摄了整个天地。

但实际上随着时代的发展，伦理不断发生变化（哪怕变化很小），这对儒学产生了一定的冲击，不断有人出来反对它的理论。儒家的“天”是空洞的，它象征社会自我意识，圣人之所以圣人，是因为其观念契合社会自我意识，所以，虽然“天”不会虽着个人意志而转移（社会自我意识是其前提条件），但不能说明其本身是一切秩序。

王阳明为了维护这儒学理论，他首先提出了“心即是理”，他将老庄思想缝合儒家体系中，但是他的“心学”却是非常的古怪。他说：“ 此即象山宇宙即是吾心，吾心即是宇宙之谓也 ”。也就是说心中有个“绝对实体”，因为有这个绝对主体，我们得以认识万物。那么，如果先有绝对实体的话那也就先有概念。若讨论的元素本不存在，那么“概念”能存在吗？（逻辑矛盾）

我们首先引出精神分析的无意识和有意识。无意识并非字面理解的没有意识（即没有逻辑与运行规律），但它和有意识不同，无意识是没有被人所感知道“运行轨迹”的“意识”，我们所说的“有意识”在人的感知之下形成记忆。王阳明所说的各种情绪（“道始于情，情生于性”）无法根据经验所捕捉，因此归于无意识。

按康德的理论来展开，我们无法脱离感知和思惟活动认识世界，我们对混沌的感性材料进行感性与知性统合，并通过理性的判断才形成了“物质”的概念，物质与意识彼此不能扬弃，不能独立地存在。

这知性是属于“有意识的自我”的东西，而王阳明认为人通过心来认识世界，那么也就是说他把知性与感性完全等同了。根据数学的集合论，集合（经验）包含了感性的经验和知性的经验，但感性是被动接受经验的（无法根据经验而捕捉它）。

王阳明声称，我们不必通过划分心之内外，这是他一直所逃避的一点：主体在何处？究竟是处于自然的？还是处于文化的？王阳明对此无法解释，因此他强行将老子所称的万物抽象的总体——“道”解释为“心”，道无分内外，心无分内外，万物一体，心物交感，因此不必讨论主体到底是自然的还是文化的。

主体与自我并不等同。首先，“主体”不是人本身，主体不过是“象征秩序中的符号化主体”。
“符号化主体”由主体（具体的人）和外部世界文化交流形成。而自我不同，自我是有意识层面的，由于感性在大脑形成了记忆，于是“自我”就出现了，所谓自我意识，不过是对现在感知道的东西的一种解释（即对对象意识进行把握与反思的意识）。因此拉康的遗言为：“我正在消失，我将成为大他者。”拉康已逝多年，但他所留下的理论犹在，他所创造的社会关系仍在。这印证了上次说的“主体与符号界不可分割”。

在理解主体和自我的区别之后，我们就可以得到这样一个结论：主体处于两种过剩中（我们来源于自然，而具有理性，并且通过实践来改变自然本身。我们创造了文化，却因为文化本身带来的“压抑”，而产生回归自然的冲动）。是故我们与自然一体，却具有一种特异性。实体即是主体，主体将二者本身的潜在否定性转为了实际的否定性。

就好像语言一般，我们的语言是断裂性的，语言无法还原成物质。主体在物质中诞生，但他本身就具有一种无可替代的性质。我与大道一体，而我非道，夫道者，意味着对人的特异性的否认。因而我们不必清修，因为我们本身就与道相异。

人死后无知无觉，因为他已经成为了自我本身。确实，他已经实现了幻想。

要理解“心即理”，首先要了解“心”在古代的所指。《灵枢.本神》：“所以任物者谓之心,心有所忆谓之意,意之所存谓之志,因志而存变谓之思,因思而远慕谓之虑,因虑而处物谓之智。”心有“任物”，即感知事物的能力。
张介宾《类经》认为心神统帅“五脏神”———“总统魂魄,兼赅意志” 。心神赋予了人情感，意识，思维的统一性。
古人很早就是没有感知事物，并加以综合判断，事物就无法被认识。这也是为什么王阳明认为：“心即理”。

王守仁说:“你未看此花时,此花与汝心同归于寂,你来看此花时,则此花颜色一时明白起来,便知此花不在你的心外”
王阳明认为人与花是共在的，相辅相成，缺一不可。物自体发出的信息只有被人感知之后再信息加工才呈现出“花”的样子。若人不看“花”，“花”必然以人的感知之外形式存在。
同样的思辨可以在庄子壕粱篇看到，庄子说“我知之濠上也”。鱼的发出的讯息被壕上的庄子接受到，并加工成“鱼很快乐的样子”，因此庄子与鱼也是共在。

个人认为王阳明的心学类似于现象学