（2）
乙女，出身于农民工家庭，父母几无知识可言。
乙女的父母是通过相亲的方式结合在一起的，其父是一个典型的在外无能、在家暴力的无能男子（我之所以十分反对男女以相亲的方式而结合，正是基于这一点的考虑，毕竟金钱可买不来一个男人的人格与性格）。
当乙父在外面受气而无处发泄之时，他就会跑到家里把家中所能砸的什物砸个尽光。若是家人出面阻止或与之争吵，他必然会赏他妻子与他女儿几个耳光。若是妻子与女儿保持沉默，些许还不会遭致乙父的殴打。
乙父这一极端野蛮的行为，直接导致了乙女沉默寡言的性格。无论是表达能力还是交往能力，在她身上都没有得到应有的培养。因此，她已然在人生起跑线上输给了正常家庭出身的女孩子一大截，只能去依靠优秀男子来矫正。但是，一个家庭出身比较低微且性格沉默寡言的女孩子，她能遇见优秀男子的几率，请问是多大？
从而可见，给女童正确的规则教育与保护好她们的心理，对于她们的人生幸福而言是多么重要的工作。这一重要性主要体现在一个女人的女质水平上：没有正确认知的女人，她们不懂尊重男性的重要性；内心有仇恨心理存在的女人，她们对男人温柔不起来；过于保护自己的女人，她们在与男性交往的过程中，根本不具备必要的沟通能力。而女质的内容，大家不要忘了，它恰恰是包含了温柔的能力、构建联系渠道的能力与聆听能力这三大能力上。必须要有观念基础与心理基础存在，我们才能去谈培养女孩子女质水平的方法。
既然我们已经知道了形成女质的所必备的基础，那么，接下来我们就可以去谈如何培养女童女质水平的一些方法。
女性要具备女人的独有气质，她们就必须做到温柔。她们只有把自己的气质固定在温柔的色调上，她们才能谈的上魅力。那么，其关键之处就在固定女童的温柔气质上。要女童固定住女性天然的温柔气质，她们的后天亦是需作一些必要的修剪。而这一修剪工作，主要体现在饮食、柔性活动与文化偏向这三点上：
如果男孩子的主食以肉食为主，那么女孩子的主食就必须以素食为主。这里所说的以素食为主，不是指只给女童吃素，而是指在给女童的食物配给中，相较于男孩子应该减低肉食量。有素食习惯的人，他们的性格比较的温和，且亲和力比较强。亲和力对于女性而言是一种很大的能力，女孩子必须要有一定的包容力，因为她们只有具备一定的包容力，她们对男人的脾气，才谈的上忍耐力。素食习惯天然就会增强女孩子的亲和力，而持肉食习惯的女孩子，一般而言，她们的亲和力都偏低。笔者在前文所言的那个在公众当众嘲笑男友的女子，她极其嗜肉，导致她脾气暴躁且忍耐力差；而甲女因其偏其素食，在很大程度地修正了她的性格— —她的骨子里没有什么温柔可言，表面却显得非常温柔。
除了食物配给要适合女性性别之外，女童的活动也必须偏向于柔性活动：
首先，父母的关系一定要正常和谐，母亲要在女儿面前表现出对丈夫的欣赏与爱慕，父亲对女儿的态度则要宽和。父母关系的正常和谐是女孩子的家庭教育，因此必须偏向柔性。
其次，给女孩子所安排的日常活动，也必须表现出柔性的一面：去公园散步时，应该把她们的注意力有意地转移到香花美草上，或是那柔柔的湖水上；在家中休憩时，应该在属于女孩子的闺房里，放一些轻音乐，闺房尽量装饰的素雅古朴；当她们表现出自己特定的兴趣爱好时，可以鼓励她们去学习，女孩子的兴趣爱好也是偏向柔性的，或是唱歌、或是跳舞、或是绘画、或是纠缠父亲等，父母可以让她们自行发展，并且让她们到父母身边展示她们的成就（最好是到父亲面前展示她们的成就）；最好给她们买一只小动物，以培养她们的母性。这些属于女性的柔性活动，父母一定要给她们准备齐全，在全面之中再去发现她们天生的爱好。另外说一句题外话，父母必须始终让她们保持长发的模样，而不要把她们的头发剪短，变为那种假小子的样子，心理暗示对于人而言是非常重要的。
最后，她们的阅读书籍也必须保持柔性倾向，以熏陶她们的情感，并培养她们的情商：如若她们还处于女童期，最好不要给她们阅读文字，而是把画面比较秀美的风景画拿去她们欣赏；如若她们过了女童期，成长为少女，那么就可以给她们看一些爱情读物（不是言情小说，而是经典小说），同时母亲可以开始手把手地教她们基础性的化妆知识与生理卫生知识（或是由学校承办化妆知识与生理卫生知识的教育）。
温柔的气质，除了后天的人为固定之外，它还根源于女性的内心修为。若是没有内心的修为，那么就会如甲女那样，在关键时刻彻底地暴露出自己蛮横的本性。蛮横本性，是由任性与自私的性格导致的。因此，要女人具备构建联系渠道的能力与聆听能力这在沟通能力上所必须具备的两大能力，就必须在她们小的时候，彻底抑制住她们任性与自私的倾向。
为什么许多成年女性会有极其任性的性格，这是因为在她们处于女童期内，她们几乎所有的要求都会被她们父母所接受。而当她们到了谈恋爱的年龄，她们就无意识地把自己的男友当成是自己的父母，当男友无法满足她们需求之时，她们就会以一种非常情绪化的行为来断绝与男友之间的联系渠道。由此可以看出，当你带你女儿去逛街时，你可以满足她两次以上的购买欲望，而绝不能满足她三次以上的购买欲望，到了第三次，你必须拿出父亲的威严出来。当女儿看见你严厉的眼神时，她就知道女孩子是不可任性的，否则会引起男人的怒气。现在九零后青年女子之所以如此的任性，其根本原因就在于她们在女童期内，父母对她们的态度是过于溺爱的，他们往往会满足她们五次以上的购买欲望。

无限度地满足女童的购买欲望，会导致女童长大以后变的极其任性。同时，一点不满足女童的购买欲望，一样会导致女童长大以后变的极其任性。前者的心理成因是一种无惧心态，后者的心理成因是一种补偿心态。有补偿心态的女子，正如甲女推荐给我看的那篇文章那样，处处流露出的都是索取的贪欲。她们对她们无所需的男子表现出极端的冷漠，她们对有所需的男子则表现出极端的贪婪，这是因为她们感觉这个世界亏欠她们太多东西，她们必须索要回来，才能感到心理平衡。因此，她们会在自己恋爱时，对男子无度地索取她们所需之物；而当男子无法满足她们所需时，她们就会毅然地断绝与他之间的流通渠道，表现出极其无情的冷漠。这种类型女子，她们性格中最大的弱点，就是永远活在自己的世界中且毫无感恩之心。我不知道如何去拯救这一类型的姑娘，有知道的男子，请你们去拯救她们，如若你有这方面的能力与这方面的兴趣的话。我只能隐隐地感到，唯一能救赎她们内心的，就是借助她们的对比心理，让她们在感情交往中吃尽苦头，她们也许才能幡然悔悟！
构建流通渠道的能力，它不但体现在保持住男女之间的流通渠道而不因自己的任性，以情绪化的方式断绝联系，它更体现在不以自己的自我思维去与男人沟通，而是以他我思维去与男人沟通。很多女子，与其说是在与男人交流，倒不如说是在自我的世界里自言自语。甲女就是一个自言自语的典型，我甚至怀疑她从来就没有认识过我，也许她从来认识的只是她自己。因此，要女人具备聆听能力，就必须让女人在女童期内，就抑制住自我思维的思维缺陷，从而在后天教育中训练出她们的他我思维。虽其女人没有真正的他我思维存在，但是女人在男女交流中，也是具备最粗浅的他我思维的。这种他我思维的能力，它接触的不是复杂的人群关系，它面对的只是与女性发生直接联系的男性，所要求女性的亦只不过是能平心静气地接受或者包容男子有悖于她们的观念— —这样的观念，亦是一种规则化的观念。
要培养起女孩子这一能力，父亲就必须使用三种方法：第一种方法是规则判断法。第二种方法是包容练习法。第三种方法，是情感换位法。
所谓规则判断法，就是不需要女童去自己分析，而只需给女童一个正确的价值观，让她们以此去加以判断。比如说，你可以告诉她们，无端地伤害他人是不对的。然后，当有霸道的强者去无端地欺负弱者，你就必须问她，他这样做是对还是错的；或者换成另外一种情况，当弱者无度地对强者一味索取时，你又可以问她，这样做是对的还是错的。因此，我们就可以看出，在规则判断法中，给的就是一个理的判断。在理的判断中，没有主客的区分，只有是非的判断。给女童的是非判断，不能建立在人群关系上，而必须建立在没有主客区别的是非判断上。如果有主客关系，比如说富人与穷人，那女童就会把富人与穷人的本身当成是一种价值判断。正是因为给女童的规则判断法，它没有主客区分，我才说无端地伤害他人是不对的，而不是具体指出加害者与被害者。
所谓包容练习法，就是身为父亲，你要在女童进行价值判断时，突然说出有悖于她价值判断的语言，你可以小心地观察她的表情。如果她面无表情，你就要问她，你认为爸爸说的话是对还是错，她不必有什么分析性的语言，只需回答你判断性的语言，但她必须对你说出她的判断性语言；假如她表现出怒容，你就要及时纠正，对她说道，当你不同意别人的观点时，如若不涉及原则，你必须抑制你胸中的怒气。说完这句话，你就必须再给她一个价值判断— —人都是有限的，你身为人自然也是有限的，你必须仔细地用我给你的价值判断去判断言者的话是对是错。这样的练习，必须让自己的女儿从小练到大，她们才能在后天养成一定的他我思维的习惯。
所谓情感换位法，就是在女童提出无理要求时，让她感觉到所提的无理要求，会给他人带去怎样的伤害。在这一实验中，你必须把你自己当成是她的实验品，亲自在她面前用一种带有形象性的行为给她演示出来。比如说，若是夏日炎炎中，她一定要你跑出去给她买冷饮，那你就去买。但是你在买回来后，你就必须在她面前躺倒，表现出一副很难受的样子。这个时候，你的女儿一定会表现出很惶恐的神情，定然会问你你到底哪里难受。你就必须对她说：“为了给我的宝贝女儿买冰棍，爸爸中暑了，爸爸快死了……”你一定要这样去做，你才能够使她理解她的自我思维有的时候会给她所在意的人带去巨大的伤害。情感换位法的本质，就是让女童形象化地看见当她提出无理要求之后，她的无理要求会给她自己最在乎的人带去怎样的伤害。所以，我建议每位父亲，当你的女儿对你提出无理要求时，你一定把你的痛苦形象化地表现在你女儿面前，你的女儿才能理解她的错误行为会导致什么样的后果。父亲中暑，在女童那里往往会理解为父亲快死了，而无论是女童还是成年女性，她们内心最恐惧的事就是失去自己内心最在意的东西。为了不让自己失去自己内心最在意的东西，你可以让她们拿出实际行动，以弥补她们的无理要求所带来的严重后果。就比如说，当你的女儿说爸爸你不要死的时候，你就对她提出这样一个要求— —“过来，给爸爸擦擦汗，爸爸的病就会好了。”如若你能引诱你的女儿跑过来给你擦汗，那么你的情感换位法也就获得了莫大的成功。
对于女孩子的教育，其根本重点就是放在对她们女质水平的培养上。可以说，对女童的女质教育，是她们成年之后的立身之本。至于女孩子的家政能力，可以按她们的年龄阶段为标准，让她们干一些力所能及的事。她们干的家务，不用很多，但也不能过少，必须由她们的母亲去安排到恰到好处的程度。
父亲给女儿的家庭教育，其根本的意义就是让女童知其男人的特点，并且知道怎么去做一个合格的妻子与母亲。待其她们长大以后，她们选择配偶的眼光，就根源于她们父亲给她们的形象以及给她们的家教。因此，父亲是女儿人生中的第一位老师，亦是女儿人生中的第一位“情人”。

第十节，家族法中的兄弟关系
要搞好兄弟关系，首先就要知其兄弟关系的本质。兄弟关系的本质，是一种根源于直接性血统关系而又趋向于间接性血统关系的社会关系。也就是说，兄弟之间的血缘关系虽其根源于直系血亲，但他们之间的血缘关系终将会发展为旁系血亲。这一发展规律，与夫妻关系正好相反，夫妻之间本无血缘关系可言，却因其共同的爱情结晶而凝结为直系血亲。正是因为兄弟之间的血缘关系终将会走向旁系血亲，数代之后又从旁系血亲走向无血缘关系，所以才导致了兄弟之间的感情是一种逐渐褪热的过程，每对兄弟，他们的内心深处都深知这一过程。
正是因为他们彼此之间都知道这一自然的发展趋势，如若没有人为的干预阻滞甚至阻止这一趋势，那么他们的关系就只能走向竞争性关系：舜的弟弟象为什么利用瞽叟对幼子的溺爱而屡次挑唆其父阴谋害死长子；古代皇家为什么兄弟之间水火不容；又为什么到了今日之中国，为其家财的纠纷，寻常百姓家的兄弟依然明争暗斗？究其根本就在于，从自然的角度而论，兄弟之间的血缘关系呈现出的是瓦解趋势；从利益的角度而论，兄弟之间在继承权问题上又呈现出的是斗争趋势；血缘关系的瓦解趋势与继续权问题上的斗争趋势的结合，是兄弟关系自然的发展趋势。这一自然的发展趋势，必须受其人为力量阻滞甚至是阻止的，否则无论是对于家族而言，还是对于国家而论，都是百害而无一利的。读者读到此处，可能会问：“处理任何事情，难道不都是顺势而为吗，为什么在兄弟关系上，却是逆势而为呢？”如若他们提出这样的疑问，我就回答他们道：“这一趋势是根源于人类之欲，而并非是根源于人类之道。从道的角度来论，天赋予人以合作意识，这才是真正的自然法则。所以，在兄弟关系中，用人为的力量去逆反他们彼此之间的自然趋势，本身就体现出了自然法的本真。”
西欧的分封法，它在扩大日耳曼人的领土同时，为什么不能把日耳曼人所占之土凝固为一个统一的国家，究其根本原因就在于日耳曼的家族法顺应兄弟关系的自然发展趋势，以产业多元化为办法解决诸子之间的矛盾与纠纷，这是西欧最终走向分裂并难以走向统一的根本原因。但是，产业的多元化并不会带来和平与团结，因为兄弟间对于继承权有一种完整的欲望— —父亲的产业只能属于我一人，而不能属于其他兄弟，其他兄弟不能拥有属于父亲产业的片砖半瓦。写到此处，先以一引文作为佐证：
814年，查理去世，其子虔诚者路易即位。817 年，眼看着地方封建主势力渐强，王权日渐衰微，虔 诚者路易心生退意，他将帝国领土一分为三，三个儿 子罗退尔、丕平和日耳曼人路易每人分得一份。后 来，虔诚者路易又想给后妻生的儿子秃头查理一块封 地，但是遭到了其他三个儿子的强烈反对，他们甚至 发动武装反抗，还一度囚禁了虔诚者路易。838年，丕平去世；840年，虔诚者路易去世。此 后，罗退尔继承了王位，但是遭到了他的另外两个兄 弟日耳曼人路易和秃头查理的联合反对，兄弟之间争 斗不休。843年8月，三个兄弟终于达成了协议，并签 订了瓜分帝国的《凡尔登条约》，将帝国分为三块，东部是东法兰克王国，归日耳曼人路易所有；西部是西法兰克王国，归秃头查理所有；东、西法兰克王国之间的土地，加上意大利北部和中部地区则属于长兄罗退尔，称为中法兰克王国，而皇帝的称号则由罗退尔继承。罗退尔死后不久，日耳曼人路易和秃头查理签订《墨尔森条约》，瓜分了罗退尔夹在东、西法兰克王国之间的部分领土。其中，有一些地方在两人瓜分时被遗漏了，这些地方后来就建起了瑞士、比利时、荷兰、卢森堡、意大利等国家，查理曼帝国的瓦解，奠定了近代西欧众多国家的基础。
以上引文，已经证明了我的观点，那就是产业的多元化并不能阻止兄弟之间在继承权问题上的矛盾与纠纷，因为任何一个儿子，都对继承父亲产业有一种完整化的欲望。软弱者路易以产业多元化的办法分封诸子，诸子之间也并未停息他们之间的纷争。当罗退尔以皇帝的名义统治帝国以后，他的兄弟日耳曼人路易与秃头查理依然起兵反对哥哥罗退尔的正统性。《凡尔登条约》与之后的《墨尔深条约》，并非是这一自然趋势的最终结果，而恰恰是力量均势的最终结果。之后的欧洲一直谋取自身的统一，但是他们的家族法在兄弟关系的矛盾调节中，其传统性的措置办法与谋取统一的努力背道而驰，因之欧洲似乎只能在力量均势的原则下保持他们分裂的政治格局。
与之相反的是，是华夏的分封法，不但使华夏的领土得以极大的扩张，而且使华夏所占之地，最终凝固为一个统一的国家。能有如此完美的效果，其内在原因在于华夏的家族法逆反了兄弟关系的自然趋势，以一种人为干预的态势理顺了诸子之间在继承权上的矛盾与纠纷。以西周的分封为例，我们就可以看出华夏的家族法在继承权问题上是一种人为性的干预与强制，其要点在于如下三点：
第一，嫡长子继承完整的家业，统治着所有兄弟，是他们共同的宗主。
第二，诸子在嫡长子统治的名义下，对嫡长子的完整产业有一定的分割权，但他们只有使用权而无所有权。
第三，嫡长子与诸子之间的关系首先是君臣关系，其次才是兄弟关系。诸子对嫡长子负有一系列的宗藩义务，如承认嫡长子共主地位的义务、纳税的义务、军事协助与入朝理政的义务等。
自近代以来，许多不学无术的中国文人，他们总是持有这样一个奇怪论调——“中国政治之弊端在于家国不分！”对此，我只想说最初的国法就是根源于家族法中，或者是与家族法有着千丝万缕的联系。因此，正确的家族法往往决定了一个民族的发展，日耳曼人正是因为把他们的家族法制定错误，才使其走向分裂与内斗的悲惨境地而无法逆转，这是其一；其二，世间万物皆为一理，家族法的原理与国法的原理从实际上而言是相通的。一个国家，它第一要面对的问题就是产权归属问题，国家的产权归属一定要明确且单一，如果国家产权既模糊又搞多元化政策，那么这样的国家势必会走向瓦解与分裂。共和制，对于国家的完整而言，有一个很大的弊端，那就是产权的多元化。假如从属不同民族的公民都握有选票的话，那么他们不同的利益诉求实际上就会趋向于平分一个国家的产业，而绝不会共享同个产业，因为每个民族都有属于自身的利益诉求。

兄弟在继承权上的分配关系，直接衍生出他们之间相对应的权利与义务关系。他们之间的权利与义务关系，若用一个最精炼的词语加以概括，就是“友悌”：“友”指代的是哥哥对弟弟的友爱，“悌”指代的是弟弟对哥哥的尊敬。哥哥要求弟弟尊敬自己，他首先就必须对弟弟要有主动的合作精神，主动的合作精神，是友爱的本质。只有哥哥对弟弟做到了主动的合作精神，那么才能引起弟弟内心对哥哥的尊敬之情。进一步去思考，什么又是主动的合作精神呢？要知其主动的合作精神，我们首先就得去分析《孟子》中说过的两句话：
伊尹曰：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也；予将以斯道觉斯民也。非予觉之，而谁也？”
— —《孟子●万章章句上》
孟子曰：“象不得有为于其国，天子使吏治其国，而纳其贡税焉，故谓之放，岂得暴彼民哉？虽然，欲常常而见之，故源源而来。‘不及贡，以政接于有庳’，此之谓也。”
— —《孟子●万章章句上》
圣人之于民也，皆是一种先知先觉与后知后觉的关系。圣人是先知先觉的，人民是后知后觉的，那么，圣人对人民的不同态度，就导致了两种不同的趋势：假如圣人对人民是一种蔑视的态度，那他就等于亲手缔造了一个垄断性的社会；而假如圣人对人民是一种怜悯的态度，那他才能去缔造一个开放性的社会。学术的正义，恰恰就在于圣人对人民的态度。
亦是万物一理，因其哥哥虚长弟弟几岁，对于弟弟而言，是一种先知先觉的状态；反过来看，弟弟对于哥哥而言，则是一种后知后觉的状态。因此，哥哥对于弟弟赋有一种义务，那就是教育的义务。但此处，必须注意一点的是，教育义务的本质在于先知先觉，而并不在于年龄大小，假若弟弟对比哥哥而言处于一种先知先觉的状态，那弟弟对哥哥则反过来负有教育的义务。只是在这种特殊关系中，因其弟弟必须遵守社会风俗，所以在他对哥哥进行教育时，他必须对大哥的态度是一种尊敬的态度，而不能是大哥对幼弟所持的那种权威的态度。
前言所论，象数次想谋杀他的哥哥大舜，而大舜在做天子之后，反过来以一种“仇将恩报”的态度把他不义的弟弟象封之于有庳。许多人并不理解舜为什么要如此做，却以一种自以为是的作风去指责儒家迂腐。但他们都忘了一点，这个时候的大舜，他的身份不是平民百姓，而是华夏天子。他把自己的劣弟封在有庳之地，是对天下百姓示意，兄长对幼弟负有扶持的义务。什么是扶持？扶持就是弱者的生计需强者来帮助与引导，这种帮助与引导，是一种经济意义上的帮助与引导，而并不是一种政治意义上的帮助与引导。象只能享有有庳国的赋税，而并不能主持有庳国的政治，若是他想参与有庳国的政治，他就必须具备相应的政治能力。后世中国，皇帝分封幼弟为诸侯王，让他们享有一地的赋税而杜绝他们主持该地的政治，并派王国相去主持当地的政治，就是遵循兄长对幼弟负有扶持义务的传统。而某些王朝，皇帝在分封自己幼弟的同时，又让其主持一地的政治，则从根本从违背了这一传统，是非法的。
因其嫡长子继承了父亲的所有产业，因此兄长对弟弟负有保护的义务；因其兄长在生理上虚长弟弟几岁，因此兄长对弟弟负有教育的义务；又因其兄长先于弟弟有了经济能力，因此他亦对弟弟负有扶持的义务。与之相对应的是，因其弟弟在使用权上分割了哥哥的产权，因此弟弟对哥哥负有协助的义务；因其哥哥教育了弟弟，因此弟弟对哥哥负有尊敬的义务；又因其哥哥对弟弟尽了扶持的义务，那么，在哥哥事业陷入困顿之时，弟弟也必须对哥哥的事业负有帮持的义务。兄弟之间，他们相对应的义务，就是他们彼此之间相对应的权利。
我始终觉得，生产力的发展与人群关系中的组织管理之间没有必然的联系。因为生产力对应的是物质属性，而组织管理对应的是人类欲望。物质属性可以改变，而人类欲望在大体上是难以改变的。因此，假如有一位有雄心的家长，想把自己的家庭变为一个大家族的话，华夏式的分封法是一个很不错的选择。
你可以把你的公司产业全部交由你的嫡长子来继承，再以你嫡长子的命义把公司一部分产业交由你的次子们来使用，并以遗嘱的形式由国家法律来保护这一产权关系。再以这一产权关系为基础，你的嫡长子对你的次子们负有保护、教育与扶持的义务，而你的次子们对你的嫡长子负有协助、尊敬与帮持的义务。一般而言，大家族都是如此发展而来的，他们发展的奥秘就在于他们在产权上从不分家，并且兄弟之间的权利与义务关系既明确且各有所归。因此，读者自己可以判断，分封法到底是不是一种历史的陈迹，只在遥远的过去才能存在，还是说，它只是变了一种形式，却依然在人类的组织与管理当中存在。
在华夏的家族法中，它的本质就是以一种人为强力的形式去逆反兄弟关系中的自然发展趋势，以一种单项继承的关系与多元分割的关系以阻滞甚至是阻止兄弟之间的分离趋势，并以共同利益为基础，明确兄弟之间权利义务关系，以此维系他们之间的感情纽带。

第十一节，交友之道
交友之道，贵在真诚，诚能感天动地，诚能直达人心。以不诚之心去交友，想要得其真友，则自古莫有。
真诚，起于对他人的一颗仁慈之心，如若一个人对他人没有一颗仁慈之心，那他就没有真正的朋友。朋友之间，是以情相交，而绝非是以利相交。然如今的国人，他们若走去交朋友，都是怀着一颗机诈之心去交朋友。因其他们对人群之间的合作关系的看法是利益关系，因此在他们交友之前，就都会去衡量外人能给他们带去多少利益。他们以此标准作为他们的交友之道，又因其人群关系中包含有强弱因素，所以他们的交往过程就是强者以恶力去钳制弱者，而弱者则以屈服为代价去阴谋捞钱己利。这整一个过程，就是一个虚伪与阴谋交横的过程，其最终的结果就是彼此之间反目为仇。
放眼于天下，在交友问题上，国人皆愿与富人为伍，而与穷人为敌。他们愿与富人为伍，并非是内心真就尊敬富人，而是为了以一种谄媚的假象去套取富人手中的金钱与资源而已：且看他们送礼的方式，是以谄媚与卑微的态度去双手奉上他们的礼品，紧接着必是央求有权势的人去帮他们解决他们的麻烦事；亦且看堂堂七尺男儿，被姑娘的美貌所钳制，在美貌的姑娘面前卑躬屈膝且不知所谓，这一礼节也是洋大人们教给他们的；再且看，他们极想去与各种颜色的洋大人们攀缘，却对与之有同种血脉的中国人，无论是内心还是言行，都充满了鄙视与轻侮之色。曾经是非常伟大的民族，走到今时今日，却连真正的交友之道都忘却了。这就是他们堕落的明证。他们已然是这样的堕落，却尚有余力来诋毁儒家吗？那么，我们就看看儒家大师孟子是怎样教育他们做人的吧：
孟子曰：“不挟长，不挟贵，不挟兄弟而友。友也者，友其德也，不可以有挟也。“
— —《孟子●万章章句下》
“挟”，是为倚仗的意思。真正的交友之道，是不能倚仗自身与他人的外在条件而去交友的。自身与他人的年龄大小、身份地位与家庭权势，都不能成为一个人交往的标准。真正的交往标准，是自身与他人身上的生命价值与道义品格。也就是说，若是一个人想要交到真正的朋友，他就必须放下自己内心的机心与他的外在条件，也让他人放下自己内心的机心与他的外在条件，然后以道义与感情去相交。人只有抛弃自身的机心与自身的外在条件，他才能得到真正的友谊。这就决定了，交朋友的态度所持的是一种相对平等的态度，而不是强者对弱者那种盛气凌人的态度，也不是弱者对强者那种卑躬屈膝的态度。
万物之道，是一种平等走向秩序，秩序又走向平等的过程：自然的平等决定了人类社会的法理基础，人群关系中的差异性决定了人类社会的秩序基础，人与人之间所持的态度又决定了人类社会的和谐基础。专制主义者最大的错误就在于忘记了自然的平等，左派分子最大的错误就在于忘记了社会的秩序，而强者最大的错误就在于忘记了交友的态度。强者总是有那么一种趋势，不自觉地在众人面前展现他的刚强，因此他并不拥有真正的朋友，拥有的只是下属甚至是奴隶；因此他也并不拥有真正的情人，拥有的只是女仆甚至是**。君主的外表是光彩夺目的，然君主内心却是寂寞荒凉的，究其根本原因，就在于君主迷信自身的刚强而忘记了万物之间的和谐相处，太迷信物理力而忘却了感情力。但君主的内心，其实真正所需的并不是权力，而是感情。男女之间亦是如此，虽其从社会秩序的角度去论，男女之间是不平等的，但男人对女人所持的相对平等的态度，是可以拉进彼此之间的距离的。因此，君主或伟丈夫，他们要得其幸福，就必须对自身进行第二次征服，在交友之中学会尊重他人的人格。
要学会尊重他人的人格，首先必须在内心放下自身所凭恃的外在条件，也必须抹去他人所凭恃的外在条件。如果不能抹去自身与他人所凭恃的外在条件，强者就会以强横的态度去与弱者交往，而弱者则会以卑怯的态度去与强者交往，如此一来，友道就不存了，所存的仅是奴道而已。要交朋友，就必须先正其心。正心之后，其次在言行中所要做的就是抓住对方的主欲与顾及他人社会地位这两事。虽说交友的态度人所持有的必是相对平等的态度，但是自然第三性之上恰是自然的第二性，因此也就决定了强者与弱者之间，他们在尊重对方人格的基础上，其外在的表现是不同的：强者对弱者的尊重主要表现在抓住弱者内心主欲上，而弱者对强者的尊重主要表现在顾及强者的社会地位上。我们可以先从强者应持怎样的交友态度入手，引入《孟子》中所写的两段话，以证实强者在面对弱者之时，其正确的交友态度就是抓住弱者内心的主欲：
万章问曰：“敢问交际何心也？”孟子曰：“恭也。”
曰：“却之却之为不恭，何哉？”曰：“尊者赐之，曰‘其所取之者，义乎，不义乎”，而后受之，以是为不恭，故弗却也。”
— —《孟子●万章章句下》
曰：“君馈之，则受之，不识可常继乎？”曰：“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦。于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受。曰：‘今而后知君之犬马畜急。’盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”
曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受。其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。故曰：“王公之尊贤者也。”
— —《孟子●万章章句下》
万章问孟子道：“与人交际，应该抱着怎样的思想？”
孟子回答道：“与人交际，对他人必须有一颗尊敬之心。”
万章又回道：“俗语里常说老是拒绝接受别人赠送的礼物，就是不恭敬的。请问老师，这话又是什么意思呢？”
孟子回答道：“如果一个有地位的人，赠送给你礼物，你在接受礼前，总是去考虑别人赠送给你的礼物是取之于义还是取之于不义，然后再去接受，这样做就是不恭敬的行为，所以就不拒绝接受了。”

朋友之间，首交于道义，次交于感情。所以，既然两者之间是朋友关系，他的人品已经得到你内心的肯定。那么，当你的朋友送你礼物时，你总是拒绝接受，那么就会令你的朋友怀疑你是不是开始质疑他的人品。一个人有如此行为，那么友道也被他给毁绝了。人的气节，是用来对付小人的，不是用来对付自己的朋友的。若你认为你的朋友并非善类，你又为何去结交这样的朋友；若你认为你的朋友是善类，你又为何以这样的态度去伤害你的朋友。大丈夫交友，一向以来都是态度鲜明的，要么不交，要么可交；要么相持终身，要么割袍断义，从无模拟两可的态度。况且，地位高的人送你礼物，身为朋友的你不收，会引起他对你的愤怒之感；那么就更别提地位低的人送你礼物，身为朋友的你不收，就只会引起他的自卑之心并无限地扩大。强者能与弱者为交，其中的奥秘就在于抑制弱者内心的自卑感，抑制住弱者内心的自卑感，也就等于抓住了弱者内心的主欲。
鲁谬公想结交孔子的孙子子思，却为什么极大地触怒了子思，让子思把谬公所遣的使者赶出了自己的家门，究其根本原因就在于鲁谬公在结交子思时，并没有抓住子思内心的主欲去结交。士者从社会地位而言，要远低于君主，所以他们在社会地位上面对君主时是存有一定自卑心理的；但是，论其士者的道德学问，他们的地位又反过来要高于君主，所以当他们在道德学问层面面对君主时，又会存有一定的自傲心理。这就决定了，君主若是想去士人结交，就必须用无形的手段去化解士人在面对君主时在社会地位上的自卑感。
要做到这一点，君主对士人在物质上的扶持，就应该是一种奉养与提拔的态度，而不能是一种恩赐与豢养的态度。也就是说，必须让士人内心感觉君主在物质上对他们的扶持，原本就是他们该得的：奉养，它不是一种恩赐，而是君主以物质的方式表达自己十分需要士人帮助的心思，这就打中了士人对其生命价值渴望得到他人与社会的肯定的心理；提拔，它亦不是一种豢养，而是君主以物质的方式表达自己对士人所做贡献的感谢心理，这就消弭了士人内心对君主在社会地位上的自卑感。大尧为什么把自己的两个女儿嫁给大舜，又为何派去九个男孩以奉大舜为师，尔后又把大舜提拔到高位上来呢？这是因为把两个女儿嫁给大舜，再在物质上扶持大舜，就是自家人之事，且以九个男孩奉大舜为师，大舜得其大尧的钱财，也并不会认为自己完全是白得，这就是大尧对待士人时所持的奉养态度。后把大舜提拔到高位上去，则是大尧对待士人所持的提拔态度。大尧正是因为对大舜持之以奉养与提拔的态度，才最终消除大舜在社会地位上面对大尧时的自卑感，同时也让大舜对大尧生起了士为知己者死的心理（因为他的生命价值已经被大尧充分肯定了）。而与之相反，鲁谬公对待子思的态度却是一种恩赐与豢养的态度，让子思一再跪拜自己并且一再感谢自己，这并非是对待士人的态度，而是对待奴仆的态度。
师者，是民族的灵魂。看待一个政权对人民的政治态度是仁慈还是凶残，就看这个政权对待老师是一个怎样的一种态度。令人遗憾的是，当今这个政权，它对待老师的态度正是一种恩赐与豢养的态度。社会与学校对其老师的态度，都不是一种尊敬与感恩的态度，相反是一种轻蔑与责备的态度。在此种环境之下，从这样学校走出来的学生，他们若是家境富裕，他们在结交朋友时，就会凭恃并非是他们创造的财富去轻贱自己的朋友。更为可笑的是，还有一类人，他们本身家境贫寒，却去剥夺贫寒之家出身的士人的人格尊严，说他们是“凤凰男”，对他们进行无端地诋毁与无尽地羞辱，倒好像侮辱他人可以给他们本不存在的尊严增添光彩似的。而真正的英雄与之相反，他自身虽强，但他在与弱者相交时，他会去肯定他们的生命价值。假若弱者现在没有真正的生命价值，那他抓的也是弱者的动态意义上的生命价值，而不是他们静止意义上的非人状态。因此，他也就在第一时间内消弭了弱者与生俱来的自卑感，并且让他们感觉他们原本是有属于自身的生命价值的。
友谊，产生于仁慈；忠诚，根源于大义。以此为标准去判断，到底是这个政权会拥有真正的朋友以及他们所教育出的官富二代与以官富二代价值观为是的穷人会拥有真正的朋友呢，还是真正的英雄会拥有真正的朋友呢，这就不用我来絮聒了。
强者在言行上对弱者的交友之道是抓住弱者内心的主欲，那么反过来，弱者在言行上对强者的交友之道又应该持以怎样的态度呢？要知其这一点，就必须先分析《孟子》中另外所写的两段话：
孟子曰：“敢问招虞人何以？”曰：“以皮冠。庶人以旃，士以旗，大夫以旌。以大夫之招招虞人，虞人死不敢往。以士之招招庶人，庶人岂敢往哉。况乎以不贤人之招招贤人乎？欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。
— —《孟子●万章章句下》
孟子居邹，季任为任处守，以币交，受之而不报。处于平陆，储子为相，以币交，受之而不报。他日由邹之任，见季子；由平陆之齐，不
　　见储子。屋庐子喜曰：“连得闲矣。”
　　问曰：“夫子之任见季子，之齐不见储子，为其为相与？”
　　曰：“非也。书曰：‘享多仪，仪不及物曰不享，惟不役志于享。’为其不成享也。”
　　屋庐子悦。或问之。屋庐子曰：“季子不得之邹，储子得之平陆。”
— —《孟子●告子章句下》
在中国古代，不同阶层之间，他们自身的待遇有着很大的差异，并且此种差异会以有形的方式加以表现出来：什么身份的人可以坐车，什么身份的人可以骑马，什么身份的人只能步行；什么层次的人住什么样的屋子，什么层次的人穿什么样的衣服，什么层次的人行什么样的礼节等。这一切，都以礼制的方式加以强力固化，彼此之间不能有丝毫的逾越。时至今日，有形上的礼节当然被时人怒斥为封建糟粕，但是我很想问他们一句，有形意义上的封建糟粕不存在了，难道说无形意义上的封建糟粕也不存在了吗？

无形意义上的封建糟粕，其实就是自然的第二性，即秩序起于万物之间的差异性。自然的第二性高于自然的第三性，即社会秩序高于人群关系中的和谐性。这就决定了，强者对弱者持以主动的合作精神，并非是弱者对强者索取完全平等权利的借口。在强者与弱者的交往过程中，除了强者对弱者的持以相对平等的态度以外，他们的关系始终存在着隐形的不平等关系。并且，当他们之间友谊不存之后，这种不平等关系就会非常明晰地呈现在弱者面前。当此种不平等关系明晰地呈现在弱者面前时，请问这是强者的损失还是弱者的损失呢？
孟子住在邹国时，季子为任国留守（代理国君暂行国政），送了礼物来与孟子结交，孟子受了礼物并没有回报。后来孟子住在平陆时，储子做齐国的国相，也送了礼物来与孟子结交，孟子同样受了礼物没有回报。过了些时日子，孟子从邹国到任国时，去拜访了季子；但是，当他由平陆去齐国首都时，却没有去拜访储子。
孟子的学生屋庐子见其师之举感觉诧异，就问孟子为什么那么做，孟子听之，从容回答道：“《尚书》中说享献之礼以仪节为可贵，要是仪节与礼物不相称那就等于没有享献，这只是因为享献的人没有把心意用在享献上。我之所以不去拜访储子，是为了他的享献不成其为享献的缘故。”
享献，是礼物的本身；仪节，是送礼时所持的态度与方式。仪节与享献必须相配，才算是把礼物真正送到了朋友的手中。孟子身为战国初期顶级的思想大师，在其社会地位上远高于任子与储子，任子与储子想要结交孟子，不但需要亲自前去孟门登门拜访，还必须以尊师之礼的态度把自己手中的礼物恭送给孟子。对思想大师送礼物，礼物中所包含的享献之礼，本应如此。之后孟子拜访任子，是因为任子留守任国不能出行，是情有可原的，同时也体现出孟子的宽仁之风。其不拜访储子的行为，那是因为储子根本不懂享献之礼，因之储子也根本不懂交朋友的真谛，所以也没有什么可去拜访的。
从这一案例就可以得知，哪怕是朋友关系，强者与弱者之间，在无形之处依然包含着一定的秩序关系。这种无形的秩序关系就要求弱者在与强者相交时，在态度上必须肯定强者的社会地位，并对强者对自己的扶持与帮助持以感恩的态度。
士人的社会地位远高于农民，而以农民的自我思维而论，他们假若要给士人送礼，他们往往是拿自家的老母鸡去送给士人。这从道理上去说，虽然这已然体现出了农民的真情实意，但却不能触动士人内心的感情神经。因为这样的礼物，并不符合士人的社会地位。而假如一个十分不懂礼貌的农民，送给士人的礼物是柴火与稻草，这对于农家而言是所需之物，但拿这去送与士人，虽其士人表面不说什么，但内心肯定是深感不快的。因为农民的享献之礼并不符合士人的社会地位。送给士人的礼物，礼物是否能打中具体士人内心的喜好，尚属其次。最重要的是送给士人的礼物，它的享献之礼要符合士人的社会地位。当今中国，送礼之风可谓是蔚为壮观，但是礼物之中，却从无与之相配的仪节存在。那么，从送礼方式这一小小的细节中，我们就可以看出，方今的中国人是有多么的堕落！送礼，只是自身情谊的一种表达方式，所要表达的内容就是对他人尊敬的情谊。假如送与他人的礼物中并不包含对他人的尊敬之情，而是怀揣的是一颗奸诈之心，那么请问这样的礼物，对他人所包含的到底是尊敬之情还是侮辱之心呢？一个包含着侮辱之心的礼物，试问哪个人会真正从内心去接受这样的礼物和送这样礼物的主人呢？
弱者若是想与强者交朋友，首先就必须做到在态度上承认强者的社会地位，这对于弱者而言是秩序感的体现，而秩序感是美德之一。从两性关系去论，男性的社会地位在秩序上是高于女性的，这就决定了男人无论与女人的感情深到何种程度，他们都会断然拒绝女人在公开场合对他们有轻侮性行为。假若女性有此习惯，她就不可能拥有一个真正意义上的男性朋友，因为她根本不懂在男女两性的交往中，一样包含这种隐性的不平等关系。笔者过去有一位女性朋友，她与我之间的感情不可谓不深。但是临到末了，她却以一种极其冷漠态度加在我身上，并且完全切断与我之间的联系渠道。我容忍她的家庭出身与社会地位，并多次努力尝试与她恢复联系渠道，内心所思所想皆是她有可能会出现的自伤行为，而无及与我一丝的负面情绪。可是，这一切替她着想的努力，也许在她看来，皆是我自轻自贱的行为。因为不久之后，当一位与她极为相象的姑娘出现之后，新姑娘的一系列反常举动引起了我各种怀疑。为了消除胸中的块垒，我因之去亲问她这位姑娘到底是不是她，她竟切断与我之间唯一的联系渠道。此一行为，在于她而言也许是一种女性争取平等权利的骨气与态度，甚至是一种不带走一片彩云的气概与浪漫。而在于我而言，却是对我人格的一种莫大羞辱，身为女人，又怎能把对十恶不赦之人的态度加诸于优秀男子身上呢。因此，我顿时勃然大怒，立刻满足她的愿望，断然与她彻底决裂。也许，在她眼里，我不配去当她的朋友；而在我的眼里，我认为她身为女人不配与任何一个男人为友。因为，在她的价值观中，她忽略了承认优秀男人社会地位的这一友道因素。不管她出于何种心理去做这样的事，友道都并不以她个人的情绪而成立，而只会以社会约定俗成的习惯而成立。她的这一错误行为，足可为低阶女子所深诫，因为当低阶女子想与高阶男子交友时，她们的态度就必须自始自终对高阶男子保持在尊敬的态度上，而不以自己的心情为变。我把这位可怜的姑娘写出来，并不是出于侮辱她的态度，而是出于帮助她的态度，毕竟现在我与她之间不再存有任何流通渠道，我只能用这样的方式去教她如何去与优秀男子相交，因为于她的内心而言，她的秉性告诉我她只可能与优秀男子相交。可是，可怜的她，却连友道的基本常识都不懂。说她可怜，也是出于从未有人走出来教她这些基本常识而言。写到此处，我亦感觉并不能深责于她，因之对她愤怒的态度也就涣然冰释了。至于她现在对我是何种态度，我只想说这样一句话，随其自由吧！连友道都不懂的女孩子，她怎还有资格去谈恋爱呢？
比之此种错误的个人性交友之道，群体性错误的交友之道，则更应引起我们的警觉。

当代汉人有汉服穿，是十年前许多兴汉之士努力与之抗争的结果。在十年前，他们在空前黑暗的政治氛围中，忍着人民的不解与嘲笑，毅然把汉服穿在自己身上。非但如此，他们还在网络上不厌其烦地还原自己民族的历史，告诉人民以真相。可见，无论是正史运动也好，还是汉服运动也罢，都脱离不了汉本位思想的指导。如果汉服运动脱离了汉本位的思想的指导，那么从实际意义上而言，汉服运动已然死亡，汉服将变动为一种时尚。而当它变为一种时尚以后，它就会很快消失在历史的舞台上。如此，当年兴汉志士的心血，全部皆付之于东流。
富裕与尊贵，是两种截然不同的概念：富裕是对社会资源索取的结果，而尊贵是自身生命价值给予社会的结果。因此，皇汉把自己的生命价值给予了社会，他们也就理应在社会地位上远高于普通人民。因为没有他们，汉人根本不可能穿上汉服。而汉服，它不是一种时尚，代表的却是汉人的民族尊严！
可令人遗憾的是，当今汉服圈内有那么一批小人，他们非但对皇汉没有丝毫的感恩之心，居然还诋毁与谩骂起皇汉。那只能说明，这群人在现实中不可能拥有一个真正的朋友，也就直接决定了他们的人缘亦是不存的，人生亦为灰暗的，这就是上天对他们错误认知与错误行为的绝罚。他们连大是大非上的友道都不懂，他们怎么可能懂小是小非上的友道！而今天，华夏民族真正的友道，亦是由皇汉还原出来，这就是皇汉身为新兴的政治势力，其强大文化垄断力的体现！这足以羞辱这群小人，汉服他们可以拿去，也可以说汉服只属于他们自己。但是，如若他们体内还有一丝人性残存的话，他们就必然会知道，其实汉服从无一天属于过他们。他们就算穿上了汉服，他们的非人状态也体现不出汉服庄严肃穆的气质！人穿衣，最重要的是能体现出自己身为人的气质，而有别于**。一群**，穿上汉服，也只是一群**罢了，且人人都知他们只是一群**罢了！
为什么说他们只是一群**？这是因为，从人性的角度来说，任何一个人对自己的付出都有享其回报的欲望，强者就更有这样的欲望，因为强者往往是付出最多的一类人。那么，假如强者付出了很多却没有一丝回报回报于他们，请问强者为什么还必须付出呢？当强者拒绝付出之时，强者可以通过自己的能力过上尚属满意的生活，被侮辱被损害的还不是那些从不懂得付出的弱者吗？当中国的义人们都放下自己手中那把神圣的宝剑之时，充当沉默羔羊的，甚至无奈地去当两脚羊的— —无能到无法保护自己的妻子，怯懦到无法恩庇自己的孩子，还不是那群无耻的汉服党吗？因此，弱者真想实现属于他们自身为人的权利，是必须对强者怀有感恩之心。以此类推，汉服党对皇汉的态度，完全走向了他们自身利益的反面！这群愚不可及的人，倒是有这脸皮、有这精力来诟骂有恩于他们的皇汉来了！
倘若弱者与强者交友，对强者的态度没有符合强者社会地位的尊敬之情，且对强者给予他们的扶持与帮助没有一丝的感恩精神，却反过来认为这一切都是自己该得的，那么此种弱者，只会引起强者对他们的不屑与蔑视！这一点，哪怕在对待古人的态度中，依久存在。
孟子谓万章曰：“一乡之善士，斯友一乡之善士；一国之善士，斯友一国之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”
— —《孟子●万章章句》
人的朋友，有二种：一种是空间意义上的朋友，这样的朋友，我们可以用肉眼看见，因为他们在肉体上是活物。另一种是时间意义上的朋友，这样的朋友，我们无法用肉与之接触，因为他们只是精神意义上的朋友。但是精神意义上的朋友，有的时候，却比肉体意义上的朋友更为重要。他们相对于我们而言，亦是绝对的强者，我们想要与他们结交为友，我们就必须在言行上对他们保持弱者对强者的交友态度。
他们是思想家，还是我们的祖先，那么请问我们对思想家、对祖先的态度，可以是一种随便与不恭敬的态度吗？如若我们对古人是如此错误的态度，他们就不会成为我们的朋友。他们不成其为我们的朋友，我们如何去认识真正的自己，我们又如何得以真正的智慧？
因此，对待古人的态度，我们必须保持一种敬畏的态度。在敬畏的基础上，我们才能真实地还原出他们的思想，不至于扭曲他们的思想。人只有具备这样高贵的精神，人才有资格去批评古人所犯的错误。但是，令人遗憾的是，我们对古人的态度又是怎样一个恶劣态度呢？我们扭曲他们的思想，我们侮辱他们的人格，这对于他们而言不是他们的损失，这对于我们而言却是我们的损失。我们无法认识真正的自己，因之失去最基本的判断力，对外来思想就只能是一颗依靠之心，而再无批判之神。撒切尔夫人嘲讽中国人说：“中国不能成为真正的超级大国是因为它从未有属于自己又属于人类的独特的价值观。”她的这句话，对于中国古人而言，是对她自身的巨大嘲讽；而对于我们而言，是对我们自身巨大的嘲讽！上天与撒切尔夫人都绝罚了我们，我们的国际地位如此低下，亦是由我们自身错误的认知与错误的行为所致。这一点，新文化运动的健将们与斗士们，该负全部的责任！
总体而言，中华友道的精神就是在共同道义与共同感情的基础上，互相尊重对方的人格：强者在言行上抓住弱者的主欲，而弱者在言行上承认强者的社会地位并对强者怀有感恩精神。
一个人有友道的常识，那么他的人缘定将非常地好，而有一个好的人缘，不但是一个人的事业之基，更是他的人生之基。而如今的中国人，他们有没有真正的友道，亦是不用我来絮聒了！

【第十章：对华夏君主制的总体概述】

第一节，君主制的起源
君主制的起源并不神秘，相反十分的简单。君主制是较于民主制之后而起的政治管理方式，而并非是今人所认为的相反状态。在原始社会中，当社会处于物质匮乏的阶段时，人与人之间必须要有极强的合作意识，才能勉强存活于世，所以每个人的利益诉求都会引起部落头领的重视。同时，又因其物质是匮乏的，决定了人力资本重于物质资本，因此决定了财富会以较为均衡的方式分配到每个部落公民手中，人的自私欲望被自然力量所抑制，而人的无私观念却被自然力量所固定。这二点决定了在当时的环境下，每个部落公民都会自觉地遵守部落中的习惯法，因为遵守部落中的习惯法等同于他们保障了自己的生存。所以，共和制的原则在于美德，每位公民都有自觉遵守法律的美德。一旦公民丧失此种美德，那么共和制的生存基础也就完全荡然无存了。
人类最初的政治管理方式，绝大多数都是民主制，因为从自然的角度而言，人类社会发展的脉络是大体一致的。生产的简单性无需复杂管理中所必备的统一意志，因此权力只在无形的经验与有形的口头约定中才能存在。只有到了人类开始捕捉大型猛兽时，个人力量与猛兽力量之间的巨大差距才要求部落成员要以统一的集体力量去战胜强大的猛兽力量，因此，权力亦是产生于统一意志之中。可以说，君主制产生于战争中，而人类最初的战争，就是人与兽之间的战争。
最早的“君主”就是部落中的狩猎领袖，当他带领勇悍的部落民与野兽搏杀时，他是狩猎领袖；而当他带领部落民与其他部落搏杀时，他就成为了军事统帅。从而可见，君主的前身就是军事统帅。又因之军法的根本特点是以军事统帅的意志为尊，也就导致了军事统帅在把持国家内政之后，习惯性地会把军法变为国法，君主意志也就成为法律的终极意志。把军法变为国法，是一种十分错误的认知，但是因其军事统帅长期征战沙场，那种对人命生杀予夺的快感让他对权力产生了迷信心理，所以当他把持国政之后，他必然也会把这种迷信心理带进权力中，从而不自觉地把权力属性理解为恶力统治。因此，我们可以看出，法家的法学观念就是法律的终极意志是君主的个人意志，而法律的权力属性则是恶力统治。强人的意志是法律的终极意志与权力属性是恶力统治，是人为法的根本特点，所以法家的法律本质就是人为法。君主为什么都会不自觉地喜用人为法，因为这本然就出于君主的职业习惯与个人认知。由此可以判定，黑格尔在地域上所认为的专制从属于东方的观点并不正确，专制的根源在于君主的职业习惯与个人认知。因此它是一种人为化的产物，而并非是一种地理化的产物。
君主制是在民主制基础上孕育出的产物，也就是说，君主制是在民主制的胚胎下成长起来的。两者的关系是一体两面，而并不是今人所理解那种绝然对立的关系。此种一体两面表现在两个地方：
第一，在人类早期的政治管理中，部落里只存在两大政治管理机关— —部落议论事会与部落军队。部落议事会的职能在于处理部落中的内政，而部落军队的职能在于负责狩猎与应付战争。
内政的特点在于维持部落中的和谐关系，这就要求部落长老必须时常去听取每位部落公民的建议并顾及他们每个人的利益诉求，还要替他们生活中的纠纷排忧解难，以维护部落公民之间的团结与合作，从而达到一种和谐的境界。因此，内政的政治风格，它往往体现出一种宽和的政风。而宽和政风的特点就在于妥协与契约精神。为什么早期的刑罚它并不处死罪犯，而是让罪犯穿上特殊的号衣，以精神羞辱的方式以达到惩罚的目的，这是因为此种刑罚根源于部落议事会，它所遵从的政风是一种宽和的政风。
军事的特点在于战胜敌人（野兽或是其他部落），这就要求军队之中必须有统一意志与赏罚机制。统一意志要求军人以军事统帅的意志为遵并排斥个人的私见，赏罚机制要求军事对有战功的军人进行奖励而对不尊号令的军人进行严惩。因此，军队的政治风格，它往往体现出一种严峻的政风。严峻政风的特点在于统一与赏罚。为什么在中国历史中，逐渐开始出现“五刑”，以杀伤人命为特点禁绝人民的恶行，这是因为此种刑罚根源于军队之中，它遵从的是一种严峻的政风。
从表面上去看，在起初之时，这两大部落中的政治机关各自处理部落中的不同政务：部落长老处理内政事务，而军事统帅率军出征，彼此之间并没有多少联系与冲突。但从本质去看，“二面”都因“一体”而产生并以此运作：假如没有部落议事会，那么就没有军队生存的根基；假如没有军队，部落议事会同样也失去了安全与保护。这“一体”，其实就是整个部落的生存与发展。且，当军事统帅退伍之后，他亦会以个人的名义被吸收进部落议事会中去参与管理，或年轻且有雄心的部落议事会的官员变为军事统帅处理军队中的战争事务。
第二，历史新情况的出现使得两大政治机关逐渐开始走向融合的趋势，此种融合不但包括了实体政治的融合，更包括了政治精神的融合。这一历史新情况就是畜牧业开始脱胎于狩猎业并独自发展起来。
狩猎业除了会给部落带来大量的肉食，改善部落公民的生活，它还会促进驯化动物的技术开始产生并逐渐走向成熟，这表现在两个方面：第一个方面，有些动物被驯化为狩猎工具，比如说狗与马。狗是人类最早驯化的狩猎工具，而马是人类最早驯化的战争工具。第二个方面，有些动物被驯化为畜牧工具，比如说牛、羊、猪等。当部落中的肉食量充足且有大量剩余时，人类也就对捕捉到的动物停止了悉数宰杀的行为，而是把他们圈养起来，留待需要的时候再去宰杀。在起初时，他们暂时保存一部分动物，是为了防止吃不掉的肉食发生变质腐败。但到了后来，他们发现被他们所保存的一部分动物，它们天然就有自我生产的功能，因此有一部分聪明人就利用了动物自我生产的功能，发展出了畜牧业。

畜牧业的发展与狩猎业的利益是背道而驰的，因为当人能够利用动物的自我生产功能后，他们又何必再去干冒风险捕捉大型猛兽呢，他们只需呆在家中革新他们的驯养技术，通过利用动物的自我生产的功能以增值他们的财富即可。因此，这些聪明人亦是自私观念的始作俑者。他们逐渐以各种方式逃离军队，使部落中的军事产生了兵员危机；他们亦以各种方式保护他们的财产，拒绝部落议事会一惯以来在财富上所推行的均衡主义的习惯法，又使部落中的内政产生了法律危机。兵员危机与法律危机使部落议事会不再向过去那样能很有效地处理部落公民之间的矛盾与纠纷，习惯法的执行逐渐需要强力来推行。这种强力部落议事会自身无法提供，只能由军事统帅的暴力来提供。因此，处理内政的法官之责逐渐交给军事统帅，军事统帅参与内政的第一个职位，就是法官职位。
当军事统帅以法官职位参与内政时，在开始的时候，他对内政的特点与规律的认识必然是极为陌生的。他并不懂内政的政风是一种宽和的政风，其政治目的是维护部落的团结与和谐，所以他在处理政务时就会把军法带进部落中以维护日益崩溃的习惯：他要求全体部落公民，无论是官员也好，还是平民也罢，都必须以他个人的意志为尊，这就导致原先根源于天道的习惯法被扭曲为以君主个人意志为尊的人为法。同时，为了平息大危机并扭正人民的习惯，他同样会把军法中的赏罚机制带进习惯法，对于遵从他个人意志的公民进行赏赐，对于不遵从他个人意志的公民进行惩罚，而且他的奖励与惩罚都朝极端化的方向发展。虽其为了解决大危机，这些做法在一时之间都是合情合理的，但对于长远而言，军法毕竟不是国法，因此它所带来的弊病与后患是极为严重的。最大的弊病与后患就是当自然的权力走向人为的权力以后，权力往往失去任何价值判断，暴力自身就变为了权力。
当暴力自身变为权力以后，君主的贤愚就变为决其国家生死的关键，个人的随意性变为国家命运的随意性，且此种随意性会逐渐沦为必然的悲惨命运，因为恶力自它出现后，是没有多少约束力可言的。唯一的约束力就在于是否有危机存在，而当危机解除之后，君主自己就会制造出新的危机，因为君主不受天道的制约（他个人认知里自认为君主不受天道的约束）。因此，君主制它因危机而出现，又因危机的消失而灭亡。在危机被基本解决之后，君主就会无限度地释放自己个人的欲望，把自己从人变为神，认为自己会如神那样万寿无疆。他的意志就是国家法律，因此他可以以自己个人喜怒为价值判断的标准，赏赐他喜欢的人，惩罚他不喜欢的人。在这样的政风下，他之下的官员也是有样学样，赏赐他喜欢的人，惩罚他不喜欢的人。因此，整个国家就必然会走向混乱与无序，君主欲想建立起极强的社会秩序，却一手破坏了真正的秩序，因此也就把整个帝国推向了毫无秩序的万丈深渊。
部落议事会的长老们，正是看到军事统帅在动用暴力解决掉部落危机之后，又会制造出新的危机，他们才感觉必须约束军事统帅的权力。取消军事统帅的内政大权让他再去单纯地带领军队打仗，是不可能的。这种不可能性并不根源于军事统帅对权力的自私性，而根源于若是社会再回到过去的状态，就等于是一手取消了强力。而没有强力去制约自私的富有者，那么部落就重新会退回到最初的危机状态中。因此，他们只能采取一种介于两者之间的折中办法：军事统帅依然可以把持内政大权，但是军事统帅所保持的内政大权必须受其部落议事会的监督。这就决定了，部落议事会的长老们，不但需要在精神上教育军事统帅，更需要在行为上监督军事统帅，让军事统帅认识到，处理国家政务与带领军队打仗，是两个完全不同的规律。因此，儒、道、墨三家的政治学说其实就是原初华夏部落议事会对政治经验与政治智慧的总结，法家则是对华夏军队管理的军法总结。而原初的部落议事会的长老与官员们，就是日后华夏民族中的圣人与士人。
综上所述，我们可以得出四点结论。此四点结论，可以扭正今人对政治史的错误认知：
第一点，君主制与民主制并不是一种绝然对立的状态，而是一种相互交融的状态。只是此种相互交融的状态，并不是各自法理基础的相互交融，而是管理方式上的相互交融。也就是说，虽然两者之间互相排斥各自的法理基础，但是并不代表两者之间的管理方式并不是相互交融的状态。中国的君主制，本身就证明了此种相互交融的状态：由士大夫所组成的官僚集团在很大程度牵制了君权的扩张性，就是政治实体上民主制与君主制的相互交融；中国君主把自己定格为天子，而不是天，则是民主制与君主制在政治精神上的相互交融。
第二点，无论是君主制也好，还是民主制也罢，他们虽其各自的法理基础不同— —君主制的法理基础是国家产权归于君主，民主制的法理基础是国家产权归于人民。但是它们都有一个共同的自然法，这一自然法就是民族的生存与发展。民族的生存与发展要求一个国家无论是采用什么样的政体，都必须建立的是善力统治，而不能建立的是恶力统治。这就决定了，无论是什么国家，无论是这个国家采用的是什么样的政体，判断它有没有真正宪法的根本标准并非是有无成文的宪法，而是去看它建立的是善力统治还是恶力统治。善力统治的建立，就是宪法的起源。因此，在中国古代，除了秦、元、清这些朝代之外，国家是有宪法存在的。只是这些宪法散在各种经典之中，又存在于无形的社会风俗中，并没有把它写成文法。不得不说，这是中国政治史上的一大失误。但你可以说这是一个巨大失误，却不能说中国自古以来是没有宪法存在的。
第三点，判断一个国家采用的是什么样的政体，不能只从具体的政治机器出发去判断，而必须从君主与国会谁的权力更大的角度去判断。假如是君主的权力大于国会的权力，国会对君主负责，那么从本质上而言，这个国家所采取的政体就是君主政体；反之，则是民主政体。
如英国这个国家，虽其在不同的历史阶段，基本上都有君主存在，但我们判断英国人所采用的政体是君主制还是民主制的角度并不能建立在英国这个国家是否有国王存在，而应该去看英王与国会之间的权力分配。从总体的角度来论，当英国上院掌握决策大权时，它是一个事实上的君主制国家，而当决策大权从上院下移至下院时，它事实上则是一个民主制国家。

再如中国这个国家，说它的古典时代全是采用的是君主制，这是错误的；说它古典时期是一个专制国家，则更是错误的。事实上，中国除了秦、元、清这些朝代之外，都有士大夫所组成的一个隐性国会存在。所以，在一个王朝前期之时，皇帝权力大于士大夫集团的权力时，它是一个君主制国家；而到了后期，当士大夫集团的权力大于皇帝的权力，皇帝的权力被一点点架空之后，它则变为了一个事实上的民主制国家。
第四点，无论是君主制也罢，还是民主制也好，它只是一种政治管理方式，而并非是一种政治价值判断。政治价值判断建立在善力统治的基础上，而并不建立在具体政治制度的基础上。因此，当近代的民主派把具体政治制变为一种政治价值判断时，他们就陷入了迷信的泥沼而不能自拔。他们认为民主制是正义与先进的，而君主制是邪恶与落后的，因此自然也就认为民主制取代君主制之后，君主制就再也不可能回来了。但从历史事实的角度出发去看，民主制与君主制一直在历史过程中交替使用：当社会风俗纯正之时，一个国家就会采用民主政体；而当社会风俗堕落之时，一个国家就会采用君主政体。民主政体对于建立良好风俗与让人民养成良好习惯方面，是无能为力的，因此，君主制往往会在大正风俗与应对严重的外患时出现。中国近代最大的政治失误就在于中国社会需要大正风俗与应对严重外患时，错误地采用了民主政体。
以上所论，是君主制起源的一般规律。我们以一般规律去考察华夏民族的上古史，那么我们对华夏民族政治起源与具体操作也就一目了然了。
近代之后中国的民主理论家认为中国从民主时代走向君主时代是从“家天下”开始的，并以此作为一种政治价值判断，我只能说这样的认知是极其错误的。事实上，从黄帝时代起，华夏就是一个君主制国家，而并不是一个民主制国家。因为从所存不多的文献资料中去看，似乎黄帝的权力并没有过多地受部落议事会的制约，在他与蚩尤的生死决战中，他的军事行动也并不受部落议事会的制约。并且，在他解决部落危机之后，他也没有如古罗马的独裁官那样就此御任，而是继续当他的国王，一直当到他逝世为止。因此，中国黄帝时代实行的应是君主政体而并非是民主政体，民主时代应该是更为遥远的伏羲时代。
接下来的五帝时代，政治继承权以“禅让”制的形式继承，“禅让”制的形式里有选举制度，中国近代民主理论家以此为论据，就想当然地认为中国在大禹之前采用的是民主制度。但他们没有注意到的是，在上古时期的”禅让制“中，只有两位候选人：第一位候选人是国王的亲子，第二位候选人才是与国王没有血缘关系的人，且两位候选人都出自黄帝家族。那么，我们就可以看出，第一位候选人是国王的直系血亲，不必通过选举就可以取得候选人资格；而第二位候选人是国王指定的人，也必是黄帝家族的人。所以，人民选举的范围只局限于王家的直系血亲与旁系血亲之间，民主也只能在这个范围内才能存在。但有这个范围，就使中国的君主政体融进了民主政体的管理方式，人民可以通过吟诵与诉讼的方式选举出令他们满意的国王。也就是说，在”家天下“之前，权力交接的方式是在王室直系血亲与旁系血亲的范围内，让人民的意志决定国家权力的归属，是一种君主政体下继承权上的选举制度。这一继承权上的选举制度也同时在古代日耳曼人的法系中存在，人民在王室所出的候选人之间选出他们满意的国王。那么，难道说古代日耳曼人实行的民主制度而不是君主制度吗？之后的神圣罗马帝国的选帝侯制度，它是民主制而不是君主制吗（选帝侯制代表了一个国家有多个事实上的皇帝，这是一种在德国分裂状态下所呈现出的特殊的君主制，而不能以君主权力大小去断定它是民主制度，因为当时的德国并无实际意义上的国会存在）？
所谓”家天下“取代”公天下“，指的是君主政体在继承制度上发生了巨大改变，由过去的选举制度变为了亲子直接继承制度，国王终身执政也变为一个家族的世袭执行。这一巨大变革是由一场大洪水引发的，是华夏国家面对生死存亡时对政治制度进行的一场重大性制度变革。
大禹的父亲鲧治水失败，并不在于他个人的愚笨，而在于他不能用强力的方式征调各地方国诸侯的财力与物力共同治水。这只能说明，在大舜时期，王权受到了部落议事会的削弱，由各地方国诸侯所组成的部落议事会极大地限制了王权，因为毕竟黄帝之后的国王，他们并没有如黄帝那般巨大的战功作为自身权力的强力支撑。君主制有点朝民主制的方向发展。鲧治水失败是用堵的方式，他为什么用堵的方式，正是因为他没有巨大的财力、物力去用疏导的方式治理水患。用疏导的方式治理水患，必须浚通各大河系，这需要调动全国的财力、物力与人力才能勉强做到。当时的华夏民族，已经从游牧时代走入农耕时代，因此如此耗烦的花费必然会破坏原先的赋税原则，从而导致各地方国的抵制。鲧正是因为没有强力去改变原先的赋税原则，所以他只能选择在几个关键点上用极有限的财力、物力与人力去堵住水患，因此他只能走向失败。大禹继承父亲的事业，一开始自然是先掌握军权，然后再用强力的方式去强制各地方国承认新的赋税原则，并自愿加入大禹的治水大军，才能支持治水事业最终走向成功。可见，大禹治水的过程，就是大禹全面掌握华夏国家军事大权的过程。
治水事业的成功，不但让大禹全面掌握了华夏国家的军事大权，还让他全面掌握华夏国家的内政大权。他在掌握军事大权与内政大权后，就铁定成为继大舜之后的下一任国王，选举制对于他而言已变为一种形式。因其他是军事统帅出身，他在处理国事时难免会带上军法的烙印，因为军法已经成为他的一种思维习惯与行为习惯，他把迟到的方国诸侯防风氏直接推出去斩首。以内政的宽和之风而论，方国诸侯迟到，主持会议的议长最多是申诫几句。只有从军法的角度去论，士兵迟到可以被将军立刻推出去斩首。防风氏的爵位不算小，是一方国的诸侯，相当于现在的省长，现在的省长去参加全国人代会，因为迟到就被国家元首推出去枪毙，请问会带来怎样的效果？我不知当年的那场会议对部落议事会的议员来说，会带去怎样的震惊，但我可以肯定，他们当时的内心一定会对大禹的这一行为感到极为恐惧，只是一时之间无力去阻止。但这种恐惧，是对恶力的恐惧，人性之中，都会趋利避害，因此他们也肯定在第一时间内生出了限制王权的念头。

第二节，英明君主其政治品格的体现：论主动的合作精神
当大禹把自身的政治精力都无意识地集中于有形的恶力时，他其实就给人间带进了最大的罪恶。大禹这个人，是神魔的结合体，是光明面与黑暗面都同样突出的伟人：他的光明面体现在用大无畏的勇悍精神治理了水患，并划分了九州，不但让华夏民族彻底摆脱了生存危机，而且又一次让华夏民族发展壮大起来；他的黑暗面体现于他因之个人成功的方式，深深地迷信恶力，认为力量就是一种价值判断。他把华夏民族的王位继承制度给改了，是因其迷信恶力所致（权力在同个家族中延续更有利于王权的稳固），而并非是为了华夏民族的长远福祉所致。或者说他的本心是为华夏民族的长远福祉考虑，但在行动上却以恶力的方式去加以变革。当权力自身变为一种价值判断标准时，权力就失去了一切约束力。因此，大禹手中拿起的是一把魔剑，一刀斩断华夏民族与大洪水之前历史的联系，而并非是拿起一把圣剑，让圣剑在阳光下发出仁慈的光芒— —部落议事会的仁慈必须与军事统帅手中寒冰如雪的宝剑结合起来— —宝剑才能变为真正的圣剑。宝剑，只属于将军；而圣剑，却是王者之剑。治理国家，该用宝剑呢，还是该用圣剑呢？
大禹，是伟人，是一位不折不扣的大英雄。然而，伟人与英雄两字，往往是伟人与英雄难以克服的障碍。人之成其为伟人者，在于他一生历经磨难，因此内心变的极为刚硬；人之成其为英雄者，在于他掌握了有形的力量，对平凡人有着生杀予夺的大权。这种极其刚硬的心，会使他在把防风氏推出斩首以后，就把人头往主席台上一丢，用阴沉而又冷漠的眼神看着部落议事会那一双双恐惧的眼睛而感到内心洋洋得意；这种生杀予夺的大权，可以让大禹只对部落长老说那么一句话，就足矣让部落长老闭口不言— —“难道说，阁下的功绩超越了我吗，难道是阁下治理好水患的吗？”人民是短视的，他们看见的亦是有形的功绩，而根本看不到无形之处所隐藏的危机，所以人民亦会嘲笑长老，说他是一个不折不扣的孔乙己。谁又能知道，那位谏诤的长老，佝偻着衰老的背，落寞地走下长阶，只余一声沉重的叹息。这叹息声仿佛是在说：“苍天啊……老朽竟无力在将军的宝剑上加上最后的善力……苍天啊……”是的，人民是短视的，谁又会认为这孤独的老人亦是一位英雄？甚至这什么也没做的老者，从某种意义上而言，才是世间最高的英雄。可这一点，谁又能知道，人民是短视的，且亦是愚蠢的。大禹所犯的错，他的子孙后代会偿付；人民所犯的错，他的子孙后代亦会偿付。他们的子孙后代，必互为仇敌。大禹身为伟人，尚且会犯如此的大错，余者平庸之辈，若无圣师指引，能寄希望于他们顿悟天道吗？
恶力，它只是一种表面上的强大，这种强大只表现在一种欺骗力上，它只是用金钱与暴力去刺激人的感官神经，让人误入其途，认为恶力是一种力量，甚至本身就是真正的价值判断。它利用的是人性的弱点，人性的弱点可称之为力量吗？当年的蒙古族，拉起恶力的大旗，一时之间打出了一个全球性帝国，可时至今日，他们依然在蒙古草原上牧马放羊、苟活于世。苟活于世是一种力量的体现吗？
而善力，它是一种本质上的强大，这种强大是天赋予人类的，让人去战胜人性中的弱点。它不利用任何弱点，凭借的是一种自然力量，因而它是最真诚的，根本不必如恶力那般去使用任何的阴谋诡计。世人认为它是软弱的，只不过是它不向恶力那般去勾引人的弱点；世人认为它是虚妄的，只不过是世人自身过于软弱，无法去战胜自己过度的欲望。那么，到底是善力软弱与虚妄，还是世人软弱与虚妄呢？
离大禹之世的千年以后，中国的战国初期，亦有一位老者，他在教一位国君怎样去做一个英明的君主。可见，部落议事会的长老，教育君主怎么去做一位英明的君主，就仿佛是部落议事会与军事统帅之间的虐恋情深一般，互相之间无法离开对方，但却总是无法和谐相处。这位老者，就是孟子；而他教育的国君，就是齐宣王。他为了让齐宣王懂得善力对国政的重要性，苦口婆心地举了那么一个历史案例。我把这案例摘录下来，然后再展开我的论点：
昔者齐景公问于晏子曰：“‘吾欲观于转附、朝儛，遵海而南，放于琅邪。吾何修而可以比于先王观也？’晏子对曰：‘善哉问也！天子适诸侯曰巡狩，巡狩者巡所守也；诸侯朝于天子曰述职，述职者述所职也。无非事者。春省耕而补不足，秋省敛而助不给。夏谚曰：“吾王不游，吾何以休？吾王不豫，吾何以助？一游一豫，为诸侯度。”今也不然：师行而粮食，饥者弗食，劳者弗息。睊睊胥谗，民乃作慝。方命虐民，饮食若流。流连荒亡，为诸侯忧。从流下而忘反谓之流，从流上而忘反谓之连，从兽无厌谓之荒，乐酒无厌谓之亡。先王无流连之乐，荒亡之行。惟君所行也。’景公说，大戒于国，出舍于郊。于是始兴发补不足。召大师曰：‘为我作君臣相说之乐！’盖徵招角招是也。其诗曰：‘畜君何尤？’畜君者，好君也。”
——《孟子●梁惠王章句下》
古时的君主，他们走到地方上去，是为了考察国计民生，是去看看人民的生活到底过的怎么样，政治上有哪些不足之处需要改进，又有哪些不平之事需要君主亲自处理；古时的诸侯，他们入京述职，是为了向君主报告工作状况，他所治下的人民生活过的怎么样，他在政治上取得了怎样的成果，又有哪些不足之处，地方上出现了什么样的不平之事。他把自己在地方上的工作成果与现今所存在的一些问题报告给君主，聆听君主下达的新的政治指令，然后返回到方国继续改进他的政治工作。可以说，古时无论是君主巡守也好，还是诸侯述职也罢，其根本目的都是为了改进自己的政治工作，让百姓过上更好的生活，所以他们不会过度去消耗民财。而后世的君主与诸侯，他们的目的是为了旅游与消费，所以必然会去搜刮民脂民膏。改进自身的政治工作，是为了众人的福祉；搜刮民脂民膏，是为了个人的享乐。因此，前者是有主动的合作精神；而后者，则无丝毫的合作精神。

君主与诸侯，他们无论是从权势上而言，还是从财富上去论，他们的地位都远高于普通人民。因此，我们可以看出，若是君主与诸侯有主动的合作精神，他们改进政治工作的目的就是为了拉进普通人民与他们之间在权势与在财富上的距离，所以他们在政治上往往抓的是动态的事实；而无主动合作精神的君主与诸侯，他们搜刮民脂民膏的目的是为了推远普通人民与他们之间在权势与在财富上的距离，所以他们在政治上往往抓的是静态的事实。因此，有主动合作精神的君主与诸侯，他们会把人民的贫弱与卑贱引之为个人的耻辱；而无主动合作精神的君主与诸侯，他们会把人民的贫弱与卑贱引之为个人的荣耀！他们是视人民的贫弱与卑贱为自己个人的耻辱，还是视人民的贫弱与卑贱为自己个人的荣耀，决定了他们自身对人民的政治态度。政治人物对待人民的政治态度，涉及的是政治人物政治品格乃至于一个政权政治品格的根本问题，它决定了制度，亦决定了吏治，因之是一切政治问题中最根本性问题。然令人遗憾的是，当今中国人在谈政治问题时，都脱离了一个政权最基本的政治品格去谈制度问题与吏治问题！
世间最大的恶，莫过关乎于全局性的政治人物，他的政治注意力只集中于有形之处，而从无意识到真正重要之处恰恰是被他所轻视的无形之处。因此，天亦无法把善力加诸于身，他也不可能形成主动的合作精神。因为，所谓主动的合作精神，不过就是人在灵魂方面真诚地相信天赋善性、在意识方面真诚地相信自由意志、在行为方面真诚地相信自然权利，然后再以这个作为基点，在政治上去抓动态的事实，从而拉近人民与自己之间在权势上与在财富上之距离的一种政治能力。
政治人物要具备这一政治能力，他就必须真诚乃至于虔诚地相信善力，并且真诚乃至于虔诚地相信天道，就如周王那样— —文王视民如伤，人民身上的伤疼就仿佛是自己身上的伤疼一般：人民在寒风中忍受饥渴就如他自己在寒风中忍受饥渴；人民受到了极大的冤屈就仿佛是他自己受到极大的冤屈；人民被外族侮辱就仿佛是他自己受到外族的侮辱。简单来说，人民出于人性之美的喜怒哀乐，就是他本人的喜怒哀乐。身为政治家，若是没有这样的政治境界，他就不配去当政治家，他充其量只能去当一个猥琐的政客。这不是什么政治上的伪饰，更不是什么政治上的阴谋，而是政治上的品格。政治小人之所以成其为政治小人，就在于他们往往把政治品格当成是政治手段，因此也就分不清什么是政治手段，什么是政治目的，往往把政治手段与政治目的混为一谈。因其政治家是需要政治手段为其自身政治事业服务，因之他们在实际的政治操作中可以与他们所信的政治品格之间有一定的出入，但在政治原则与政治政策上，他们必须做到极为真诚的态度。人皆说政治家是虚伪的，那只不过是人只看见政治家的政治手段，而从来忽略政治家的政治原则与政治政策。所以，小人眼里只有手段，因为小人头脑里只信恶力。这些人根本不懂政治，他们在嘲笑义人讲述真正政治时，他们早被义人踢出了政治学的大门！
以这个原理为基础，我们再去看当今国人的思维习惯，又是如何的？他们的头脑深处，把穷人视同为天生犯有原罪的人，以此嘲笑穷人的一切。他们的思维习惯是由国家给的，那么以此为推论，这个国家的政治政策一定抓的是人民静态的事实，其政治目的一定是推远人民与极少数垄断者之间在权势上与在财富上的距离，并逐步剥夺他们的为人的自由意志与为人的尊严。一旦人被某种邪恶的政治势力剥夺掉所有为人的自由意志与为人的尊严时，他们就不再是人，而是权势者手中可以无限度消耗的工具。两者之间，没有半点合作精神，甚至连傲慢的古罗马贵族基于现实的危机追回出走的古罗马平民那种被动的合作精神都不存在。因为这些人，他们无论是为官，还是为民，他们的灵魂早已被恶力所扭曲，只能无知而又狂妄地去默待天对他们的绝罚— —国家的财富被快速消耗完毕，尔后被他们长期折磨成没有良知的贫民会变为一群杀人不眨眼的暴民，假若有外国侵略，自然会有出现多如牛毛的汉奸。因此，这无论对于他们自身而言，还是对于深信恶力的中国平民来说，都是一场巨大的灾难，这就是他们不信善力，在行动上毫无主动的合作精神所带来的报应！
原来，”仁者无敌，惠及吾民“，这句古老的格言，从来是真的。它说的真义，就是政治家必须要信善力，才可以形成真正的政治原则；政治家同时也必须具备主动的合作精神，才可以去制定真正的政治政策。政治家的政治原则与政治政策，反映出的都是政治家极为真诚的政治品格。
本节，我们阐述的是政治家的政治品格；下节，我们阐述的是从这一政治品格所衍生出的政治家基本的政治义务。